重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論體系的一論文
當(dāng)我們穿越時(shí)空隧道，回到中國(guó)古代久遠(yuǎn)的過(guò)去就會(huì)發(fā)現(xiàn),今天中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)，面臨著和宋明理學(xué)興起的漫漫前夜幾乎同樣的時(shí)代語(yǔ)境和時(shí)代課題。
那是一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)遭遇空前危機(jī)的時(shí)代。眾所周知，自魏晉以降，隨著佛學(xué)的大舉進(jìn)襲，以儒家學(xué)說(shuō)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)節(jié)節(jié)敗北。儒學(xué)作為“國(guó)學(xué)”的地位一落千丈。其間，貴為天子的梁武帝幾度出家為僧更是一個(gè)極具象征意義的標(biāo)志性事件。它為我們表明了在何種程度上佛學(xué)已經(jīng)自下而上地為萬(wàn)眾頂禮，而傳統(tǒng)儒學(xué)的頹勢(shì)是那樣地一發(fā)不可收拾。
因此,殆至隋唐，中國(guó)社會(huì)之所以“天下僧民,不可勝數(shù)“傳衣缽者起于庾嶺，談法界、闡名相者盛于長(zhǎng)安”中國(guó)思想界之所以由“獨(dú)尊儒術(shù)”讓位于儒釋道的三足鼎立，乃至佛學(xué)幾乎取得了“準(zhǔn)社會(huì)意識(shí)形態(tài)”的地位，這一切與其說(shuō)是出于一種新的歷史機(jī)緣，不如說(shuō)依舊是先前的“西風(fēng)東漸”這一難以遏止的巨大慣性使然。我們看到，也正是這種佛學(xué)的愈演愈烈,最終導(dǎo)致了中唐儒、佛之間的激烈火并，開啟了以韓愈為代表的排佛運(yùn)動(dòng)。它在為傳統(tǒng)儒學(xué)長(zhǎng)期高枕無(wú)憂的道統(tǒng)地位拉響警笛的同時(shí),也使亨廷頓所預(yù)言的那種幾乎勢(shì)如水火的“文明沖突”早在距今千年的中華大地上就拉開了其歷史的序幕。
應(yīng)該承認(rèn)，佛學(xué)的愈演愈烈、儒學(xué)的日漸式微,除了與當(dāng)時(shí)中國(guó)特定的社會(huì)政治背景有關(guān)外，也充分暴露了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)先天不足的文化根性。也就是說(shuō),儒學(xué)教人在形下的人倫日用上用功夫，固然在這方面遠(yuǎn)勝那種“外人倫”“遺事物”的佛學(xué)一籌，但是“推萬(wàn)法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”（宗密《原人論》），在哲學(xué)的形上探索方面，則較之佛學(xué)而黯然失色。老黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò),一個(gè)民族如果沒(méi)有形而上學(xué),就好像一座金碧輝煌的神殿,里面什么都有，卻惟獨(dú)沒(méi)有至尊的神。誠(chéng)如黑氏所說(shuō)，形而上學(xué)以其文化上的超越指向，乃體現(xiàn)為一個(gè)民族文化之慧命所在，_個(gè)民族精神之真正寄托。西方民族如此，中華民族也不例外。因此“援佛入儒”，以佛學(xué)為借鑒建立起一種哲學(xué)形上學(xué)，同時(shí)該學(xué)說(shuō)又不丟棄中國(guó)傳統(tǒng)文化的本色,就成為新時(shí)期宋明思想家所肩負(fù)的不可推卸的思想使命和文化重托。也正是在這一極具歷史感的時(shí)代精神的召喚下，宋明新儒家開山之祖周敦頤的一種中國(guó)式的形上學(xué)體系一“太極圖”圖式（見(jiàn)《周氏太極圖》）就從中應(yīng)運(yùn)而生了。
正如“太極圖”以及其詞約義豐的“太極圖說(shuō)”為我們所表明的那樣，這種中國(guó)式的形上學(xué)體系最突出的理論貢獻(xiàn),在于把《老》、《易》融為一爐，以一種前所未有的完整的宇宙本體論理論體系的推出，而開宋明人“道”的探索之先河。在這種宇宙本體論理論體系里，不僅“無(wú)極而太極”，宇宙最高本體本無(wú)而不空，而且“一動(dòng)一靜,互為其根’”《太極圖說(shuō)》），陽(yáng)動(dòng)與陰?kù)o能受一體、相互作用，從而無(wú)與有、本體與現(xiàn)象、“寂然不動(dòng)”與“感而遂通”克服其原有的對(duì)立，妙合為一種具有自我生成機(jī)理和負(fù)反饋功能的生命目的論系統(tǒng)。一方面，無(wú)極4太極—?陰陽(yáng)—?五行—?男女—?萬(wàn)物，由“一”而生“萬(wàn)”；另一方面，萬(wàn)物4男女4五行—陰陽(yáng)—太極—無(wú)極,又“一”由“萬(wàn)”而顯。它既從根本上克服了傳統(tǒng)儒學(xué)本體缺席這一理論弊端，同時(shí)又不流于佛學(xué)空無(wú)本體的那種老調(diào)重彈。這樣,隨著這種有關(guān)宇宙本體的哲學(xué)圖式的推出“千載絕學(xué)，始有指歸”。由此才有了二程、張載、朱熹等人的一系列理學(xué)理論的接踵推出，由此也才使諸如無(wú)極、太極、道器、體用、理氣、陰陽(yáng)、動(dòng)靜等概念開始被顯于中國(guó)學(xué)術(shù)談辯的中心論域。因此,周敦頤的“太極圖”圖式的破暗而出，可謂在中國(guó)思想史上居功至偉。這樣一種中國(guó)式的哲學(xué)體系的正式確立，不僅標(biāo)志著在所向披靡的佛學(xué)的“權(quán)力話語(yǔ)”下的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)絕境逢生和再次崛起,并且為我們迎來(lái)了中國(guó)哲學(xué)開始實(shí)現(xiàn)其真正的文化自覺(jué)的全新的歷史時(shí)期。故對(duì)周敦頤所謂“其功蓋在孔孟之間”（胡宏語(yǔ)）這一歷史評(píng)價(jià),與其說(shuō)是一種文人的溢美之詞，不如說(shuō)是名至實(shí)歸之譽(yù)！
歷史往往存在著驚人的一致。一旦我們以史為鏡地反觀今天，就會(huì)發(fā)現(xiàn)古今之間存在著一種何其相似乃爾之處。一方面,我們看到，現(xiàn)代中國(guó)面臨著和中國(guó)前宋明理學(xué)時(shí)期幾乎同樣的時(shí)代語(yǔ)境：同樣是西方哲學(xué)話語(yǔ)的所向披靡、權(quán)力統(tǒng)治，同樣是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論的節(jié)節(jié)敗北、不堪一擊、曰甚一日的“合法性”的危機(jī)。所不同的僅僅在于，此“西方”并非彼“西方”，如果說(shuō)前宋明理學(xué)時(shí)期的中華民族,所面對(duì)的是一種衣被著神秘的佛國(guó)光芒的天竺之西方的話，那么，今天的中華民族，所面對(duì)的則是挾現(xiàn)代科技和器械文明的千鈞之威的歐美之西方。另一方面,這也必然決定了，現(xiàn)代中國(guó)正面臨著和中國(guó)前宋明理學(xué)時(shí)期幾乎同樣的時(shí)代課題。那就是，以現(xiàn)代西方哲學(xué)的理論挑戰(zhàn)為契機(jī),對(duì)已有的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)給予深入的理論反思,并在此基礎(chǔ)上重建一種既順應(yīng)時(shí)代潮流，同時(shí)又能堅(jiān)持自己民族文化本色的嶄新的中國(guó)式哲學(xué)體系。
因此，一種再造“太極圖”的歷史使命，已時(shí)不我待地被推向了中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)建設(shè)的前臺(tái)。當(dāng)天降大任于斯人之際，它要求肩負(fù)此歷史使命的中國(guó)哲學(xué)學(xué)者,要像當(dāng)年那些‘‘出入佛老,返之六經(jīng)”的宋明理學(xué)家一樣，不僅應(yīng)熟諳西方現(xiàn)代哲學(xué)的話語(yǔ),也應(yīng)以中國(guó)傳統(tǒng)的文本為依據(jù);不僅應(yīng)著眼于不可逆的時(shí)代的今天，也應(yīng)立足于作為歷史背景的過(guò)去。惟其如此,我們才能使自己得以躋身于一種伽達(dá)默爾式的鮮活的‘‘解釋學(xué)的視域”我們也才能在今人與古人、讀者與作者的作為“效果歷史”的文化對(duì)話中，走出“我注六經(jīng)”與‘‘六經(jīng)注我”的兩難取舍，克服自己理論言說(shuō)上的‘‘私人話語(yǔ)”在對(duì)自己傳統(tǒng)的創(chuàng)造性闡釋中，開出一種既現(xiàn)代化又民族化的全新的中國(guó)式的哲學(xué)理論體系。
國(guó)學(xué)大師梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，“不中不西，即中即西”。通過(guò)“三教合一”而推出其‘‘太極圖”的周敦頤為我們證明了這一點(diǎn),我們相信，中國(guó)新時(shí)代的一場(chǎng)“再造太極圖”的理論運(yùn)動(dòng)也應(yīng)循此而行。
中國(guó)哲學(xué)方法論的確立
如果說(shuō)哲學(xué)理論上的思考代表了人類一切理論思考的一種前提性思考的話,那么,哲學(xué)方法論的思考作為入門路徑的思考，則堪為一種‘‘前提之前提”的思考，一種哲學(xué)上更為根本的思考。‘‘血管里流著血，水管里流著水”，它如同“管道”—樣,規(guī)定著不同哲學(xué)內(nèi)容上的不同取向和取舍。這意味著，一切哲學(xué)理論體系的創(chuàng)立有賴于方法的先行，無(wú)論西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)都無(wú)一能外。因此，正如笛卡爾通過(guò)理性主義‘‘懷疑一切”的方法確立了一種“我思”本體的哲學(xué)體系那樣,正如海德格爾通過(guò)直覺(jué)主義‘‘現(xiàn)象學(xué)”的方法確立了-種“此在”本體的哲學(xué)體系那樣，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)同樣是通過(guò)方法論的自覺(jué)進(jìn)而走向其哲學(xué)理論上的自覺(jué)。
宋明理學(xué)即其顯例�？v觀一部宋明理學(xué)的發(fā)展史,既是一部哲學(xué)理論的奠定的歷史，同時(shí)又為一部哲學(xué)方法的確立的歷史。就周敦頤的“太極圖”圖式而言，一方面，他的不無(wú)超驗(yàn)的形上‘‘太極”本體的設(shè)定實(shí)受佛學(xué)“疑則別參”的方法的深刻啟迪,?另一方面，他的‘‘乾道成男，坤道成女”、“太極”即“人極”等觀點(diǎn)顯然又與中國(guó)傳統(tǒng)直覺(jué)式方法存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。我們看到，隨著宋明理學(xué)理論上的不斷深化，其方法上的爭(zhēng)端亦日益凸顯。正是在此意義上，著名的‘‘鵝湖之會(huì)”注定成為宋明理學(xué)發(fā)展史上一劃時(shí)代的重要事件。其間，圍繞著‘‘為學(xué)之方”，陸氏兄弟以‘‘尊德性”為宗，主張為學(xué)在于‘‘切己自返”，應(yīng)‘‘先發(fā)明人之本心，而后使之博覽’（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）；而朱熹則以‘‘道問(wèn)學(xué)”為主，認(rèn)為為學(xué)在于“格物窮理”,應(yīng)“欲令人泛觀博覽,而后歸之約”（同上）。前者以‘‘易簡(jiǎn)工夫”自詡，直斥后者為“支離事業(yè)”，而后者則以‘‘教人為太簡(jiǎn)”為病，反唇相譏對(duì)方有流于“禪學(xué)”之嫌。
不同的方法論決定了不同的宇宙觀。表面上是‘‘為學(xué)之方”的劍拔弩張,背后卻隱含著對(duì)宇宙本身知解上的冰火兩重天。陸氏兄弟之所以堅(jiān)持—種“切己自返”的“直覺(jué)式”的致思路線,乃旨在趣向那種“若能盡我之心,便與天同”這一內(nèi)在論的、心本體的宇宙觀。相反,朱熹之所以主張一種“格物窮理”的“漸進(jìn)式”的致思路線,乃旨在趣向那種“未有天地之先,畢竟也只是理”這一外在論的、理本體的宇宙觀。這樣，朱陸在‘‘為學(xué)之方”上的激烈爭(zhēng)端，實(shí)際上作為宋明新儒學(xué)理論上歧出的真正起點(diǎn),從中為我們開出了中國(guó)思想史上‘‘理學(xué)”與“心學(xué)”這兩大哲學(xué)體系之間有如涇渭的分野分判。
人們看到，這種方法論之爭(zhēng),隨著新時(shí)期重建中國(guó)哲學(xué)理論體系這一歷史任務(wù)的呼之欲出，又一次浮出了現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論辯的水面。而論及這—爭(zhēng)論所聚焦的問(wèn)題，其既可視為是過(guò)去的宋明理學(xué)朱陸之爭(zhēng)歷史的繼續(xù),又與時(shí)俱進(jìn)地被賦予了新的時(shí)代新的特點(diǎn)。
一方面,有感于中國(guó)傳統(tǒng)心性哲學(xué)過(guò)于易簡(jiǎn)空疏之弊,并受發(fā)端于亞里士多德‘‘用具形上學(xué)”的現(xiàn)代西方實(shí)用主義思潮這一如日中天的時(shí)代風(fēng)氣所激，以胡適為代表的科學(xué)主義學(xué)者在致力中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋時(shí)，不可避免地求助于一種之于‘‘工具式”的方法論的皈依。在他們那里，墨辯的名學(xué)，荀子的禮制，朱子的“格物致知”，王夫之的“天下惟器”，顏元的“役使萬(wàn)物’、“造命回天”的實(shí)學(xué)思想，方以智的堪比于西方科學(xué)的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”，一時(shí)作為中國(guó)哲學(xué)中的稀世之珍開始備受禮遇。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，恰恰在于這些長(zhǎng)期以來(lái)備受冷落的非主流學(xué)說(shuō)的趣向里，不僅隱含著久違的中國(guó)傳統(tǒng)方法論上的真正智慧，而且惟有賴以對(duì)它們的發(fā)掘，才能使我們的傳統(tǒng)與科學(xué)文明、制度文明麾下的人類現(xiàn)代文明得以歷史的接軌。
另一方面，出于對(duì)中國(guó)“盡性知天”這一傳統(tǒng)的致思方法的捍衛(wèi),并與西方現(xiàn)代那種“工具式”的`方法論保持距離，現(xiàn)代中國(guó)一批人文主義學(xué)者在致力于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋時(shí)，則使自己對(duì)一種似乎更為“中國(guó)化”的“直覺(jué)式”方法論樂(lè)此不疲。對(duì)于他們來(lái)說(shuō),這種“直覺(jué)式”的方法不僅深得中國(guó)工夫之三昧，亦可在西方哲學(xué)最新發(fā)展的理論形態(tài)中找到其積極的支持和回饋。這也為我們說(shuō)明了諸如張君勱、朱謙之這些現(xiàn)代新儒家的學(xué)說(shuō)何以與柏格森直覺(jué)主義的生命哲學(xué)惺惺相惜，說(shuō)明了西方現(xiàn)象學(xué)家何以如此地被今天一些中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋者引為知己，以致對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的研究不僅為我們從中孵化出吳光明所謂的“故事思維”、杜維明所謂的“體知”、王樹人所謂的“象思維”、張祥龍所謂的“緣在之在”以及筆者所謂的“身體哲學(xué)”這些中國(guó)哲學(xué)闡釋的新成果，且由此使中國(guó)哲學(xué)作為一種可公度性的話語(yǔ)開始走向了世界。在這里,我們與其說(shuō)是看到了一種為原教旨主義所垢病的“以西釋中”，不如說(shuō)是以一種人同此心、心同此理的方式，進(jìn)一步地驗(yàn)證了中國(guó)式方法論的普世性。
于是，我們看到，一種攸關(guān)中國(guó)哲學(xué)理論命運(yùn)的方法論之爭(zhēng),在沉寂了近千年后又一次在21世紀(jì)的今天復(fù)活了。“工具式”的方法與“直覺(jué)式”的方法之間的取舍，繼宋明理學(xué)之后又一次成為歷史新時(shí)期中國(guó)哲學(xué)建設(shè)的兩難選擇。若以“直覺(jué)式”的方法為圭臬，雖使中國(guó)哲學(xué)“無(wú)物不體”而妙契不無(wú)圓融，呈自成一體的本有之“體”，卻使其不可避免地重蹈重體輕用的覆轍，一如實(shí)用主義者批評(píng)現(xiàn)象學(xué)的“唯體驗(yàn)論”時(shí)所指出的那樣,使中國(guó)哲學(xué)既成為“沉默的”又成為“跛足8的”：“沉默的”意味著中國(guó)哲學(xué)如禪默一般地沒(méi)有言說(shuō)、沒(méi)有理論“跛足的”則意味著中國(guó)哲學(xué)以其器用之短而缺乏付諸實(shí)行的可操作性。反之，若以“工具式”的方法為準(zhǔn)則，雖使中國(guó)得以克服重體輕用的傳統(tǒng)理論積弊，卻使其顧此失彼又入見(jiàn)用忘體的思想誤區(qū)。當(dāng)西方后現(xiàn)代主義者業(yè)已對(duì)現(xiàn)代主義“工具理性”極端的偏執(zhí)痛定思痛之際，當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)建設(shè)卻依然非反思地一味“師夷之長(zhǎng)技”，這一唯用是從的哲學(xué)取向和那種重體輕用的取向一樣，顯然也是不合時(shí)宜的。
然而，一旦我們回到中國(guó)哲學(xué)的真正源頭《周易》,就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一看似不可調(diào)和的方法論之爭(zhēng)可以渙然冰釋,并使其爭(zhēng)論議題最終成為地地道道的“偽問(wèn)題”。因?yàn)椤吨芤住凡华?dú)以其“利用安身”“尚象制器”與“不言所利”、“感而遂通”二者的并舉，并無(wú)方法論上顧此失彼之虞，并且在調(diào)易》哲學(xué)里，正如治《易》大師焦循通過(guò)鑿?fù)ā扒椤迸c“欲，、“性”與“利”而為我們所指出的那樣,也與現(xiàn)代“新實(shí)用主義”融合現(xiàn)象學(xué)與實(shí)用主義這一現(xiàn)代哲學(xué)致思趣向一致,“直覺(jué)式”與“工具式”這兩種致思方法看似顯分二途、迥然異趣，實(shí)際上根本上卻是形二而實(shí)一的。
正如筆者曾指出的那株“無(wú)論是強(qiáng)調(diào)生命與其環(huán)境天然合一的直覺(jué)式思維，還是生命迎接環(huán)境挑戰(zhàn)的實(shí)用式思維，其都不失為一種系于我們自身生命的‘根身性’思維和‘切身性’思維,其都迥異于傳統(tǒng)西方的源于柏拉圖主義的‘祛身化’的思維,和那種具有極端的超越性趣向的‘我思性’的思維。”這兩種方法的“涉身性”毋寧說(shuō)意味著，與西方哲學(xué)不同“身”而非“思”不僅業(yè)已成為中國(guó)哲學(xué)方法的根本依據(jù)，并且此“身”也亦功夫亦本體地為我們指向了中國(guó)哲學(xué)本體所奠的堅(jiān)實(shí)之基。這樣，隨著中國(guó)哲學(xué)中亦直覺(jué)亦工具的“兩一”方法論的真正確立，一種以“身”為本并且“體’、“用”兼綜的全新的中國(guó)哲學(xué)理論體系也就隨之和盤托出了。
中國(guó)哲學(xué)理論體系的基本構(gòu)架
一種全新的中國(guó)哲學(xué)理論體系,或換言之,一種全新的“太極圖”圖式可如下圖所示：
1.這種全新的中國(guó)哲學(xué)理論體系，其有別于以周式“太極圖”為代表的宋明理論體系的最根本之處,在于它與“下學(xué)而上達(dá)”的中國(guó)致思傳統(tǒng)一致,作為后理學(xué)的“即身而道在”思想的歷史承續(xù),并順應(yīng)當(dāng)代哲學(xué)的“回歸生活世界’、“一切從身體出發(fā)”的時(shí)代趨勢(shì),乃為一種由“身”出發(fā)、以“身”為本的哲學(xué)理論體系。在該體系中，“身”以其現(xiàn)象學(xué)意義上得以直接把握到的“此在”性質(zhì)，以其實(shí)用主義意義上一切須臾不可離的生命目的的前提，已不再是佛教所謂“臭皮囊”，基督教所謂的“原罪”，西方思辨哲學(xué)所謂“壞的感性”，而是以一種“萬(wàn)化生于身”（李贄語(yǔ)）的方式,成為新哲學(xué)的堅(jiān)實(shí)之基，被置于其理論的始源和中心地位，取代了理學(xué)那種既無(wú)形無(wú)跡又不可把握、不可踐行和措用，從而具有突出的思辨唯心主義特征的絕對(duì)超驗(yàn)的“太極”，以及作為“太極”的別稱的程朱的“天理”。
這種“身”之所以可命名為“生身”，一是借用佛教的“生身”這一概念所指,意味著該“身”并非那種具有極端超驗(yàn)和非現(xiàn)實(shí)性質(zhì)的所謂的‘‘法身”,而為_種_開始就托胎于父母的經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的“肉身”；二是與“生生之謂易”這一《周易》的生命哲學(xué)宗旨相吻，意味著該“身”與其說(shuō)是一種“實(shí)在論”之身，不如說(shuō)是一種“能在論”之身，它是以不斷地生成，即生命之‘‘幾”為其宗旨、規(guī)定。就此而言，一如古人“身體發(fā)膚，受之父母”所云“身”既是“己身”又是父母之“遺體”，既是“因”又是“果”，既是“起點(diǎn)”又是“終點(diǎn)”，并以這種首尾相接的“過(guò)程之身”的性質(zhì)，使自身區(qū)別于那種以“創(chuàng)造者”與“被創(chuàng)造者”的嚴(yán)格二分為預(yù)設(shè)前提的，西方式的“起源論”中任何原創(chuàng)物的設(shè)定。中國(guó)古代“身”的這種“兩極相關(guān)”的特征，不僅與維特根斯坦的“沒(méi)有基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”、梅洛-龐蒂的“沒(méi)有創(chuàng)造的創(chuàng)造”這種涉身性的哲學(xué)思想一致,也在著名漢學(xué)家安樂(lè)哲對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)之本體的解讀中得到極其有說(shuō)服力的回應(yīng)。
2.—旦“太極”還原為“生身”，那么，這意味著“太極生兩儀”的所謂的“陰陽(yáng)二儀”，實(shí)際上也以一種現(xiàn)象學(xué)還原的方式，近取諸身為我們身體自身的男女兩性，意味著所謂“陰陽(yáng)化生”的過(guò)程,乃體現(xiàn)為基于兩性和合的生命家族的不斷的世代相生，由此就形成了如圖左所示的（生）身—兩性—家世這一生命的運(yùn)演模式。這種模式不僅告訴我們“人只是作為男人和女人而存在著”（費(fèi)爾巴哈語(yǔ)）,也即尊身必然要導(dǎo)向尊性,而且還告訴我們“有夫婦，然后有父子”（《周易?序卦傳》），也即惟有男女兩性這一至為根本的關(guān)系的確立，才使父子相繼的人類生命族系的譜寫成為真正的可能,并“子子孫孫，引無(wú)極也’(《爾雅?釋訓(xùn)》）,最終使我們自身實(shí)現(xiàn)從有限的生命個(gè)體向無(wú)限的生命共同體之生命皈依。
無(wú)疑,這種（生）身—兩性—家世的哲學(xué)模式的推出，以其突出的生命“系譜學(xué)”（genealogy)的性質(zhì)，為我們集中地體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的真正特質(zhì)，并與那種既‘‘無(wú)性克隆”又“無(wú)生無(wú)死”的，并以意識(shí)—范疇—宇宙為取向的西方哲學(xué)模式形成了極其鮮明的對(duì)比。因此,盡管囿于人類哲學(xué)表達(dá)上西方文化的權(quán)力話語(yǔ)，該模式時(shí)至今日并未引起學(xué)界應(yīng)有的認(rèn)可和重視,但是我們相信，隨著現(xiàn)代人類文化中日甚一日的“祛性化’、“無(wú)家可歸”的危機(jī),也隨著后現(xiàn)代主義向生命之“系譜學(xué)”回歸的思潮的迅猛崛起,人類也終將從對(duì)其“祛魅”走向?qū)ζ洹皬?fù)魅”，并在對(duì)其新的文化自覺(jué)中，再次彰顯這一古老模式極其深邃、不無(wú)合理的哲學(xué)意義。
3.這種全新的中國(guó)哲學(xué)理論體系的另一大特點(diǎn)，是與其方法二重性相應(yīng)的體用二者的兼?zhèn)�。它在�?qiáng)調(diào)“身之體”的同時(shí)，亦不忽視“身之用”的重要身份和地位，乃至流于一種德留茲式的“無(wú)器官的身體”（TheBody-without-Organs)為人所垢病。這使其圖式呈現(xiàn)為一種別出心裁的“雙螺旋式”的對(duì)稱結(jié)構(gòu)。一方面,如圖左所示,它為我們展現(xiàn)出了（生）身—兩性—家世這一生命運(yùn)演路線;另一方面,如圖右所示,又有（生）身—五行—器界這一生命運(yùn)演路線與之相輔而并行不悖。顯而易見(jiàn),較之于周敦頤那種不無(wú)“道家化”而多少流于自然主義、冥契主義的“太極圖”，由于把“五行”不再納入到“陰陽(yáng)”的統(tǒng)轄之下,把“五行”與“陰陽(yáng)”一視同仁并分門別類,使這種新的哲學(xué)圖式與中國(guó)古老的“實(shí)用理性”精神一脈相承,為我們極大地凸顯了中國(guó)哲學(xué)中的“器用”之維。
正如人所用之手有五指，以至于王夫之以“五用”訓(xùn)“五行”那樣,這里的“五行”與其說(shuō)為我們確切地指向五種自然物質(zhì)及其屬性，不如說(shuō)是泛指人的一切“上手”（at-hand)活動(dòng)，一切“利用”活動(dòng)：從人生理的五臟之用，到人倫理的五常之用，再到人治理的五禮、五刑之用，無(wú)一不可盡納其中。同時(shí)，也正是由于這種“上手”活動(dòng)、這種“利用”活動(dòng)，才使“宇宙在吾手”（李贄語(yǔ)）的同時(shí),也使包括一切“上手之物”、一切“利用之器”在內(nèi)的器物制度世界的存在成為真正可能。因此,這意味著,欲使中國(guó)哲學(xué)徹底告別那種業(yè)已流于唯心性化的“理學(xué)”，并欲使中國(guó)哲學(xué)真正躋身于工具理性旗下的現(xiàn)代人類的科技世界，對(duì)其哲學(xué)中（生）身—五行—器界這一脈路的重新開顯定是不可或缺的，盡管這一路線自荀學(xué)后長(zhǎng)期以來(lái)被邊緣化在其文化的種種“小傳統(tǒng)”之中，以至于僅僅在今天的中醫(yī)理論里人們才能觸摸到其脈搏的跳動(dòng)。
4.從這種體用兼?zhèn)涞摹半p螺旋式”的結(jié)構(gòu)中，生發(fā)出了中國(guó)哲學(xué)理論上的“體論”與“用論”�！绑w論”就其以一種直接的把握方式涉身于“身之體”而言，它更多地為我們指向了中國(guó)哲學(xué)理論中的自然、時(shí)間、體悟、解構(gòu)（“生”）等等之維。相反，“用論”就其以一種工具的把握方式涉身于“身之用”而言，它更多地為我們指向了中國(guó)哲學(xué)理論中的人為、空間、心知、建構(gòu)（“成”等等之維。此外,就二者的學(xué)派依托而言,如果說(shuō)前者以其頂禮于“天之道”，而更多地體現(xiàn)了一種“道家式”的致思和價(jià)值取向的話，那么，后者則以其崇10尚于“人之道”，而更多地體現(xiàn)了一種“儒家式”的致思和價(jià)值取向。
這種“雙螺旋式”的結(jié)構(gòu)表明，不獨(dú)中國(guó)哲學(xué)以其體用兼?zhèn)�、以其“中體中用”，而使所謂的“中體西用”之說(shuō)業(yè)已成為無(wú)稽之談，并且視中國(guó)哲學(xué)為所謂的“唯自然’、“唯時(shí)間’、“唯體悟’、“唯解構(gòu)”取向的哲學(xué)的種種成見(jiàn)亦可以休矣。和西方哲學(xué)理論一樣，中國(guó)哲學(xué)自身的思想資源中同樣不乏對(duì)人為、空間、心知、建構(gòu)等等維度的積極認(rèn)可。這些維度不僅早在先秦荀子、墨子、名家、法家的學(xué)說(shuō)中就破霧而出、清晰可辨,而且尤其隨著“后理學(xué)”思潮的異軍突起，隨著該思潮代表人物王夫之推出所謂的“依人而建極”、“能必副所’、“愈思而愈得”、“疇以盡人”，而以一種歷史的否定之否定的方式而倍加豁顯。
5.—如$這一符號(hào)所示，對(duì)非線性的“回互性”的強(qiáng)調(diào)，是新“太極圖”的又一極為突出的特色,它使該圖式成為一首尾相接、環(huán)環(huán)相扣的生動(dòng)的“生命鏈”。一方面，這種“回互性”一如周敦頤的“太極圖”所展示的那樣,表現(xiàn)為無(wú)論是就（生）身—兩性—家世的運(yùn)演模式而言，還是就（生）身—五行—器界的運(yùn)演模式而言，都既堅(jiān)持“一而生萬(wàn)”，同時(shí)又堅(jiān)持“一由萬(wàn)顯”，其都在“一”與“萬(wàn)”之間，與其說(shuō)遵循著一種思辨的獨(dú)白式的“父子型”邏輯，不如說(shuō)是遵循著一種生命的對(duì)話式的“共生型”邏輯。另一方面，這種“回互性”如該圖所示，亦存在于這兩種模式之間以及與之相應(yīng)的“體論”與“用論”之間。故我們看到“兩性”之陰陽(yáng)消長(zhǎng)使“五行”的金木水火土成為相生相克的歷時(shí)性動(dòng)態(tài)系統(tǒng)的同時(shí)，又使其自身與空間定向上“五行”的“五方”相連;瑏“家世”之家使“器界”的器成為我們親切的‘傢伙”的同時(shí),又使其自身服從于不無(wú)客觀的“器物制度”的規(guī)范。因而這同時(shí)也決定了，1本論”與“用論”這兩大系統(tǒng)并非相互絕緣、各不搭界的，而是同樣具有“我中有你,你中有我”的特點(diǎn)。以至于正如中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論所表明的那樣,其“自然”是“人為化”的自然,而“人為”則是“自然化”的人為；其“時(shí)間”是“空間化”的時(shí)間，而“空間”則是“時(shí)間化”的空間;其“體悟”是“心知化”的體悟，而“心知，’則是“體悟化”的心知；其‘‘解構(gòu)”是‘‘建構(gòu)化”的解構(gòu),而“建構(gòu)”則是“解構(gòu)化”的建構(gòu)。由此才使中國(guó)哲學(xué)理論除了有所謂‘‘體用不二”之說(shuō)外，還有所謂“天生人成”、所謂“時(shí)位相關(guān)”、所謂“語(yǔ)默不二”、所謂“成者必毀”等命題的推出，才使中國(guó)哲人成為既堅(jiān)持生命的血緣又堅(jiān)持制度的規(guī)范的‘‘禮”的信徒,并使中國(guó)哲學(xué)所遵循之道從表面上的“儒道二分”，最終命定地走向了實(shí)質(zhì)上的所謂“儒道互補(bǔ)”。
6.取自佛教用語(yǔ)的‘‘化身”一詞，原指佛為普度眾生，在世上現(xiàn)身說(shuō)法，能隨時(shí)變化為種種形象借用而不搬用這一佛教的詞義，這里的“化身”則指世間的蕓蕓眾生之身，經(jīng)由自身的不斷的生命踐履，由潛在的可能之身生成、轉(zhuǎn)化為集一切果業(yè)之大成、并隨化所顯地現(xiàn)種種形的現(xiàn)實(shí)之身這一過(guò)程。就此而言，該過(guò)程與其說(shuō)是身的從無(wú)到有，是身的由隱至顯，不如說(shuō)是如火之始燃、泉之始達(dá),其體現(xiàn)為身體生命突破了自身時(shí)空的限囿，從有限之身向無(wú)限之身的生成,或如古人以“伸”訓(xùn)“身”那樣,瑣其體現(xiàn)為身體生命由屈到伸的無(wú)限的彈性延伸：“家世”之維主要體現(xiàn)為身體生命歷時(shí)性上血脈的延伸，而“器界”之維主要體現(xiàn)為身體生命共時(shí)性上能作的延伸。正是在這種時(shí)空雙向的無(wú)限的延伸之中，才使‘‘天地宇宙，一人之身也’(《淮南子?本經(jīng)訓(xùn)》）這一古訓(xùn)得以真實(shí)不妄的驗(yàn)證,才使人之身得以出神入化地成為貫古通今又頂天立地的“宇宙之身”，并在這種身的無(wú)窮的化渡之中，最終使古人所謂的‘‘死而不亡”這一生命的永恒對(duì)人成為真正的可能。
這樣，隨著這種作為生命無(wú)限生成、無(wú)限延伸的“身道”的如如朗現(xiàn),人們關(guān)于這種新“太極圖”是否取消了哲學(xué)之形上超越性的疑惑和致詰，也一起得以徹底地消解了。顯而易見(jiàn),在這里,我們與其說(shuō)是看到了一種與哲學(xué)之形上超越性的訣別，不如說(shuō)是以一種“下學(xué)上達(dá)”的方式，以一種“即身即佛”的方式，而使一種中國(guó)式的“內(nèi)在超越”的哲學(xué)思想第一次得以真正明徹的洞揭。因?yàn)椋缰袊?guó)古人在以“伸”訓(xùn)“身”的同時(shí),又使“伸”，“神”相通那樣,瑏對(duì)于他們來(lái)說(shuō)“神”之所以為“神”，恰恰就在于它存在于我們每一個(gè)人此在的身體之中，身體的生生不已、生生不滅之中，而非存在于那種彼岸的“天國(guó)”之中，“天國(guó)”的無(wú)生和寂滅之中。
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