宋儒天理論的建構(gòu)與其經(jīng)典詮釋的理學(xué)化特征哲學(xué)論文
宋儒所開創(chuàng)的儒學(xué)發(fā)展路數(shù)及其思想成果，之所以被論者稱為“新儒學(xué)”，乃是因其以“天理”論為核心。
一“天理”論的建構(gòu)確乎是宋儒的一大創(chuàng)獲。
程顥說：吾學(xué)雖有所受，“天理”二字卻是自家拈出來。
�。�1）按：“天理”二字僅在儒家經(jīng)典《禮記·樂記》中出現(xiàn)過一次，漢唐諸儒對之似不甚重視，但二程卻拈出此二字來建構(gòu)其以“天理”論為核心的理學(xué)思想體系，并因之而使儒學(xué)有了別開生面的發(fā)展。這正如南宋真德秀在《明道書院記》中所說：“自有載籍而‘天理’之云，僅見于《樂記》。（程顥）先生首發(fā)揮之，其說大明，學(xué)者得以用其力焉，所以開千古之秘、覺萬世之迷。其有功于斯道，可謂盛矣！”。
（2）此說意在表彰程顥建立儒家本體論哲學(xué)的功績，指出“天理”概念的發(fā)明及其內(nèi)涵的揭示對于儒學(xué)本體論的建立具有關(guān)鍵性、決定性的意義。清人黃百家謂宋儒“以‘天理’二字立其宗”。
�。�3）說的也是這意思�！疤炖怼备拍詈w性很大，可以用來整合儒學(xué)的許多形上學(xué)概念，亦可用以開掘儒家經(jīng)典的其他思想資源。二程及受其啟迪紛踵而起的宋儒們將許許多多的儒學(xué)問題盡皆納入“天理”論為核心的道學(xué)思想體系之中，由此而使儒學(xué)更具哲學(xué)思辨性，使儒學(xué)思想更顯示出博大精深的氣象，以至清人李威反諷道：“宋儒乃把‘理’字做個大布袋，精粗巨細(xì)，無不納入其中。”
�。�4）我們認(rèn)為“天理”論的提出確是宋儒對儒學(xué)以及以之為核心的中國思想文化的一大貢獻(xiàn)。它使儒家思想提升到了一個“世界統(tǒng)一性”的哲學(xué)高度，并使中國人從此能以“自然法則”的理性視角認(rèn)識天地萬物，也使中國人從此有了一個對人的行為作價值評判的最高準(zhǔn)則。
在二程思想中，“天理”是作為世界最高本體的意義使用的�！疤臁庇斜驹�、自然之義，“理”則是法則、秩序之義，故“天理”的意思就是“自然法則”。陳淳《北溪字義·理》對“天理”解釋得非常明白曉暢：“理無形狀，如何見得？只是事物上一個當(dāng)然之則便是理。則是準(zhǔn)則、法則，有個確定不易底意�！砼c性字對說，理乃是在物之理、性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底理�！本褪钦f，“天理”既是天地萬物的“自然法則”，同時也是社會人際關(guān)系的“自然法則”。
檢閱梳理二程資料，他們對于“天理”（自然法則）主要有下列幾個方面的論述：
�。ㄒ唬疤炖怼笔亲匀坏�，謂：“莫之為而為，莫之致而致，便是天理�！保�5）
�。ǘ疤炖怼笔强陀^存在，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，謂：“天理云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡�！保�6）
�。ㄈ疤炖怼笔浅綍r間和空間的，謂：“理則天下只是一個理，故推至四海而準(zhǔn)。須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理�！保�7）
（四）“天理”反映天地萬物的永恒運(yùn)動和無窮變化，謂：“天下之理，未有不動而能恒者。”（8）“通變不窮，事之理也�！保�9）
�。ㄎ澹疤炖怼狈从程斓厝f物對立統(tǒng)一的生成法則，謂：“天地萬物之理，無獨(dú)必有對，皆自然而然，非有安排也�！保�10）“理必有對，生生之本也�！保�11）
�。疤炖怼狈从呈挛锂a(chǎn)生、發(fā)展、衰亡的變化規(guī)律，反映物極必反的規(guī)律，謂：“物極必返，其理須如此，有生便有死，有始便有終。”（12）“物極則反，事極則變。困既極矣，理當(dāng)變矣�！保�13）
（七）“天理”體現(xiàn)在萬事萬物之中，而每一事物都有其個性和特殊性，謂：“有物必有則，一物須有一理�！保�14）
�。ò耍疤炖怼庇址从碁槿f事萬物的共性和普遍性，是萬殊之理的共相，謂：“萬理歸于一理”。（15）“二氣五行，剛?cè)崛f物，圣人所由惟一理�！保�16）
�。ň牛疤炖怼弊鳛楸倔w與現(xiàn)象世界是統(tǒng)一的，謂：“至微者理，至著者象，體用一源，顯微無間。故善學(xué)乾求之必近�！保�17）
（十）“天理”是天道與人道的統(tǒng)一，父子君臣之倫常關(guān)系也是“天理”（“自然法則”）的體現(xiàn)，謂：“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理�！保�18）“物有自得天理者，如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮亦出于人情而已。”（19）“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間�！保�20）
以上歸納出的二程“天理”論觀念中，有著許多真理性的因素，不容輕忽將之全面否定。筆者對此擬另文詳述，這里所要特別指出的是，二程“天理”論的世界觀有別于傳統(tǒng)儒學(xué)；傳統(tǒng)儒學(xué)一般不在經(jīng)驗(yàn)世界之外追問第一因的問題（所謂“六合之外，圣人存而不論”），卻又保留著上古原始宗教神學(xué)的.殘余思想，含糊地承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)世界之外有人格神意義的“天命”存在。而二程徑直以“天理”（“自然法則”）作為世界的本體和第一因，完全排除了人格神的意義。同時，二程“天理”論世界觀也與佛、老的世界觀判然有別，它完全拒絕承認(rèn)有彼岸世界的存在，認(rèn)為理本體并不在現(xiàn)象界之外，而是即現(xiàn)象即本體。
在自晚明清初，尤其是“五四”以來的中國思想界，二程最受詬病的言論之一就是：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”論者認(rèn)為二程強(qiáng)調(diào)父子君臣的服從關(guān)系，是為維護(hù)君主專制制度服務(wù)的。二程的思想當(dāng)然會反映他那個時代的社會需要，故而論者所述并非全無道理，但另一方面，即便是在今天，人們之間的服從關(guān)系問題又何嘗絕對不存在呢？我們顯然無需過分地苛責(zé)古人。
不同文化和宗教背景下的人有不同的真理觀。基督教徒會認(rèn)為真理來自“上帝的啟示”，佛教徒會認(rèn)為真理是“空”，而理學(xué)家則認(rèn)為真理是“自然法則”。假如有此三種不同真理觀的人在一起討論真理問題，他們之間將如何溝通呢？大約會出現(xiàn)古人所說的“道不同，不相為謀”的情形吧。我們今天評價二程“天理”論所代表的宋儒真理觀，也有一個真理評價的立場問題，但有一點(diǎn)是可以肯定的，就是他們的看法是從人們關(guān)于自然和社會的經(jīng)驗(yàn)理性中總結(jié)出來的，而非憑空杜撰。
宋儒建構(gòu)起“天理”論思想體系，就是要人們用“天理”論的觀念來看待自然、社會和人生。但這種思想體系只有貫通在經(jīng)典詮釋之中，成為儒家經(jīng)學(xué)的指導(dǎo)思想和靈魂，才能夠最終實(shí)現(xiàn)其理論價值。傳統(tǒng)教育是經(jīng)典教育，經(jīng)典詮釋的意義就在于其最終引導(dǎo)士人成就怎樣的人才。因此，一種流行的經(jīng)典詮釋著作，就意味著是一部社會通用的教科書。其理學(xué)“天理”論觀念體系形成以后，儒者們的一個重要任務(wù)就是用它來重新詮釋儒家經(jīng)典，以取代漢唐經(jīng)師的經(jīng)典注疏。從這個意義上說，儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展到宋代，進(jìn)入了理學(xué)化的詮釋階段。
茲以二則最為顯著的事例說明宋儒經(jīng)典詮釋的理學(xué)化特征：一是程頤以“天理”論詮解《周易》。
儒家經(jīng)典《周易》中很少談到“理”，但這并不妨礙宋儒用“天理”論來解釋《周易》。程頤解經(jīng)的代表作是《伊川易傳》（即《周易程氏傳》），這是二程唯一的一部系統(tǒng)解經(jīng)之作。此書就是以“天理”論來詮釋《周易》的。
程頤在《易序》中總括易學(xué)的意義道：
《易》之為書，……六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。散之在理，則有萬殊；統(tǒng)之在道，則無二致。
他在《乾》卦初九下指出：“理無形也，故假象以顯義�！逼浣狻肚の难浴贰凹螘阋院象w”曰：“不合禮則非理，豈得為嘉？非理安有享乎？”又解該篇“亢之為言也”道：“極之甚為亢。至于亢者，不知進(jìn)退存亡得喪之理也。”其解《訟》卦九四“復(fù)即命”云：“命謂正理�！逼浣狻堵摹坟载悦f：“履，人所履之道也。……上下各得其義，事之至順，理之至當(dāng)也。”其解《豫·彖傳》“豫順以動”道：“天地之道，萬物之理，唯至順之理而已�！逼浣狻稄�(fù)·彖傳》“復(fù)其見天地之心乎”曰：“消長相因，天地之理也。”其解《無妄》卦卦辭“元亨利貞”說：“無妄有大亨之理。”其解《咸·彖傳》“天地感而萬物化生，……觀其所感”一句去：“觀天地交感化生萬物之理，……感通之理，知道者默而觀之可也�！逼浣狻断獭坟跃潘呢侈o“憧憧往來，朋從爾思”時發(fā)揮道：“天下理一也，…………雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也�！逼浣狻逗恪ゅ鑲鳌贰袄胸�，終則有怒始也”說：“天下之理，未有不動而能恒者也�！逼浣狻额ァゅ鑲鳌贰疤斓仡ザ涫峦病币痪渲^：“生物萬殊，睽也。……物雖異而理本同，故天下之大，群生之眾，睽散萬殊，而圣人為能同之�！比绱说鹊龋┦敖允�，不勝枚舉。
由上舉諸例證來看，雖然《周易》本文中并無“理”的字樣，但程頤卻處處用“天理”論的觀點(diǎn)來釋《易》理。在他看來，“天理”是無乎不在的，而《周易》乃是“圣人有以見天下之賾”的書，當(dāng)然要處處體現(xiàn)“天理”的存在了。
二是朱熹以“天理”論來詮釋《四書》。
宋儒、尤其是理學(xué)家有別于以往儒者之處，乃在于其十分重視《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》這四部經(jīng)典。因?yàn)檫@些文獻(xiàn)中比較集中地討論了儒家有關(guān)天道性命、格物致知、正心誠意、仁義禮智等范疇和問題，便于闡發(fā)儒家的道德理想，以建構(gòu)儒家的哲學(xué)思想體系�！端问贰さ缹W(xué)傳》稱：二程“表章《大學(xué)》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門，融會貫通，無復(fù)余蘊(yùn)�！敝祆淅^承和發(fā)揚(yáng)了二程的思想，用畢生之力以理學(xué)思想注釋《四書》，使《四書》在以后數(shù)百年間得以與《五經(jīng)》相提并論，其在社會上所受到重視的程度甚至超過了《五經(jīng)》。
朱熹于“四書”中，尤重《大學(xué)》一書，自謂：“我平生精力盡在此書�！保�21）他以為學(xué)者先通此書，方可讀其他經(jīng)典。所以，我們這里便選取朱氏《大學(xué)章句》中對《大學(xué)》首句的詮釋，來分析、了解理學(xué)家解經(jīng)的典型方法。
《大學(xué)》開篇首句即謂：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善�！边@就是所謂“三綱領(lǐng)”。朱熹極盡精微地于此句下作了下個長注：
程子曰：“親，當(dāng)作新�！贝髮W(xué)者，大人之學(xué)也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘、人欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至于是而不遷之意；至善，則事理當(dāng)然之極也；言明明德、新民，皆當(dāng)至于至善之地而不迂，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學(xué)之綱領(lǐng)也。
“三綱領(lǐng)”的第一條綱領(lǐng)是“明明德”，前四個“明”字是動詞�！懊鞯隆币辉~是西周時的常用語，反映在儒家經(jīng)典如《尚書》、《周易》、《詩經(jīng)》、《春秋》中就有數(shù)十條之多，而其中作“明明德”提法者，則僅見《禮記·大學(xué)》一處。歸納西周時期“明德”一詞的用法，大約有二：其一，“明德”作“崇德”解，如《左傳·成公二年》：“明德，務(wù)崇之之謂也�！逼涠�，“明德”作“光明之德”解，此又有兩層含義：一是指圣人、先王、君子之德，如《左傳·昭公二年》“圣人有明德者”，《尚書·梓材》“先王既勤用明德”，《大戴禮記·少間》“桀不率先王之明德”，《周易·晉·象傳》“君子以自昭明德”等等；另一則是天佑之德，如《詩經(jīng)·皇矣》“帝謂文王，予懷明德”，《尚書·君陳》“至治馨香感于神明，忝稷非馨，明德惟馨”，《左傳·宣公三年》“天作明德，有所底止”等等。而總括這兩層含義，“明德”顯系偉大高貴之人才有好德行，絕非一般民眾所能具有的德性。
《大學(xué)》一書大約作于戰(zhàn)國時期，其書講“明明德”、“親民”、“止于至善”的三綱領(lǐng)以及“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的八條目。這三綱領(lǐng)八條目是當(dāng)時儒家學(xué)者為貴族子弟設(shè)計(jì)的教育大綱。自孔子將“仁”由貴族 而還原到普通民眾道德、心理以來，“明德”似乎已不再是極少數(shù)的特有德性，但仍多少有點(diǎn)貴族階段的氣味。試想，那齊家、治國、平天下之事，是一般平民百姓所能做的事嗎？
漢唐儒者對《大學(xué)》“明明德”一詞的注解很簡單，如鄭玄注曰：“明明德者，謂顯明至德也�！笨追f達(dá)疏云：“在明明德者，言大學(xué)之道，在于章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之�！彼^漢學(xué)重訓(xùn)詁，于此可見一斑。鄭玄、孔穎達(dá)僅僅是解字和疏通文義而已。不過，據(jù)其所述，漢唐儒者把第一個“明”字解作“顯明”或“章明”，而將“明德”解作“至德”或“光明之德”。
但上引朱熹的注解則充分反映了宋學(xué)重義理的特點(diǎn)。朱熹此注堪稱精致的短篇哲學(xué)論文，文字背后更依托著一個博大精深的以“天理”論為核心的理學(xué)思想體系。透過此文，不難看出其所說的“明德”實(shí)際上是一種內(nèi)在于所有人的先驗(yàn)的道德本體，是“天理”之在于人心者，亦即仁、義、禮、智四德，而發(fā)用出來則為孟子所謂惻隱、辭讓、是非、羞惡四端之心。在理學(xué)的心性哲學(xué)中，心、性、情等有一種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系。此文中的“虛靈不昧”是說心之明，“具眾理”是說性之實(shí)，“應(yīng)萬事”是說情之發(fā)用；心統(tǒng)性情，合而言之，即是所謂“明德”。至于“人之所得乎天”、“本體之明”，則是說它是一種先驗(yàn)的道德本體。朱熹認(rèn)為，盡管人皆有“本體之明”，但人們之所以表現(xiàn)出賢智昏愚的不同，則是由于“氣稟所拘、人欲所蔽”，故“有時而昏”矣。朱熹順承二程理路而把“親民”釋為“新民”，“新”就是去掉“氣稟所拘、人欲所蔽”等“舊染之污”，恢復(fù)人性本有的“明德”，這也就是“復(fù)其初”。值得注意的是，朱熹所言“虛靈不昧”、“人欲所蔽”、“本體之明”等同佛教禪宗思想頗為相似，而其“復(fù)其初”一語則出于《莊子·繕性篇》。這表明朱子心性學(xué)說吸收、融合了佛教、道家的思想，而成為了宋儒“新儒學(xué)”的集大成者。
在儒家群經(jīng)之中，“理”字出現(xiàn)得并不很多，而以“天理”與“人欲”相對言，則僅在《禮記·樂記》中出現(xiàn)過一次�！洞髮W(xué)》開篇首句“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”中很難看出與“理”或“天理”相關(guān)聯(lián)的意思，但在朱熹的注中卻三次提到“理”字，即“眾理”、“事理”和“天理”，最后更點(diǎn)出“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”的理學(xué)宗旨。從解經(jīng)的角度說，這可以說是過度詮釋。但這正恰恰是理學(xué)注經(jīng)的方式。宋儒、尤其是理學(xué)家據(jù)此而將儒家的道德觀念作哲學(xué)本體論的解釋，使之具有內(nèi)在超越的信仰力量。這一注經(jīng)方式也同樣體現(xiàn)在朱熹對《論語》、《中庸》、《孟子》及其他儒家經(jīng)典的詮釋之中，如：《論語·顏淵》“顏淵問仁”章，朱熹《集注》云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲，故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德，復(fù)全于我也�！薄睹献印す珜O丑》“矢人豈不仁于函人哉”章朱熹《集注》云：“仁，在人則為本心全體之德，有天理自然之安，無人欲陷溺之危，人當(dāng)常在其中，而不可須臾離者也。”朱熹《中庸章句》論及“人心惟危，道心惟微”時說人心道心“二者雜于方寸之間而不知所以治之，則危者愈危，微者益微，而天理之公，卒無以勝夫人欲之私矣�！鳖惔酥�，屢見于《四書章句集注》及《朱子語類》所錄有關(guān)朱氏解經(jīng)之論中。
不獨(dú)程、朱，宋代的其他理學(xué)家，也像程、朱一樣。在他們的解經(jīng)著作中，“天理”概念被廣泛而頻繁地使用著。朱熹在談到“經(jīng)”與“理”的關(guān)系時曾說：“借經(jīng)以通乎理耳。理得，則無俟乎經(jīng)�！保�22）這里，“經(jīng)”雖仍受到充分的尊重，但在位置上則明確地被定位為載道的工具，并最終服從于“天理”論為核心的理學(xué)思想體系的建構(gòu)。但從另一方面看，理學(xué)家又特別看重其以理學(xué)思想對儒經(jīng)的重新詮釋，這固然是為了增強(qiáng)儒家經(jīng)典解釋世界、主導(dǎo)社會和人生的理論力度，同時也是為了通過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的形式來傳揚(yáng)他們的理學(xué)思想。
由本文所述程、朱建構(gòu)“天理”論為核心的理學(xué)思想體系及其經(jīng)典詮釋的理學(xué)化特征這樣一個事例來看，在宋代儒學(xué)中，理學(xué)與經(jīng)學(xué)“你中有我，我中有你”，實(shí)是難以截然分開的。如果說宋儒、尤其是理學(xué)家將經(jīng)學(xué)看作是載道、傳道的工具的話，那末，以“天理”論為核心的理學(xué)思想便很自然地成為其經(jīng)學(xué)思想的靈魂。盡管宋儒之所謂理學(xué)最終并沒有超越于經(jīng)典之上，但他們畢竟從形式到內(nèi)容都賦予經(jīng)學(xué)以新的意義，從而導(dǎo)致了儒學(xué)的新發(fā)展。從此一角度看，《宋史》將“儒林”、“道學(xué)”判為兩途是不合史實(shí)的，而顧炎武關(guān)于經(jīng)學(xué)即理學(xué)，舍經(jīng)學(xué)則無所謂理學(xué)的說法（23），當(dāng)為很有價值的思想。
[注釋]
（1）此條出自《上蔡語錄》，而在《二程外書》卷十二中所記略有差異：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”二者實(shí)質(zhì)意義無異，故時下學(xué)者雖以《上蔡語錄》為據(jù)而引用，亦無大礙。
�。�2）見（宋）周應(yīng)合《景定建康志》卷二十九，上海古籍出版社影印文淵閣《四庫全書》本。
（3）《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案上》。
�。�4）轉(zhuǎn)引自方東樹《漢學(xué)商兌》卷上。
�。�5）《二程遺書》卷十八。
�。�6）上書卷二上。
（7）同上。
（8）《伊川易傳》卷三《恒卦》。
�。�9）《程氏經(jīng)說》卷一。
�。�10）《二程遺書》卷十一。
�。�11）《二程粹言》卷一。
（12）《二程遺書》卷十五。
（13）《伊川易傳》卷四《困卦》。
�。�14）《二程遺書》卷十八。
�。�15）同上。
�。�16）上書卷十六。
�。�17）《二程粹言》卷一。
�。�18）《二程遺書》卷十九。
�。�19）上書卷十七。
�。�20）上書卷五。
（21）《朱子語類》卷十四。
（22）上書卷十一。
�。�23）《亭林文集》卷三《與施愚山書》謂：“理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，沒身而已矣。今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也，不取之《五經(jīng)》而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。”
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