淺論作為文化批判的啟蒙

 〔論文關(guān)鍵詞」啟蒙　文化批判　實(shí)踐　新啟蒙

    [論文摘要」啟蒙的作用主要是執(zhí)行一種文化批判的功能，并在批判中實(shí)現(xiàn)人的生存方式的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，從而促進(jìn)全新的主體的生成。因此，啟蒙的本質(zhì)并不僅僅是建構(gòu)，而且是對人之存在的一種持恒的批判活動(dòng)。啟蒙的這種批判的本性，就根植于人的實(shí)踐創(chuàng)造的活動(dòng)之中。從康德、霍克海致和阿多諾到�？�，他們對“什么是啟蒙”的回答，正是對啟蒙的這一本質(zhì)的揭示，現(xiàn)代西方文明危機(jī)的實(shí)質(zhì)在于，哲學(xué)與自然科學(xué)的分裂使啟蒙理性喪失了其批利的維度，蛻化為單純的技術(shù)理性。為此，必須通過重建主體性，在人的實(shí)踐創(chuàng)造本性的基礎(chǔ)上進(jìn)行新的啟蒙。

    從啟蒙思想的發(fā)展來看，啟蒙的作用主要是執(zhí)行一種文化批判的功能。也就是通過文化的批判，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，促進(jìn)文化新種的生成，從而為人類社會的發(fā)展開辟道路。現(xiàn)代西方文明就是通過文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)對中世紀(jì)西方文化的批判逐步生成的。但是，需要指出的是，這種作為文化批判的啟蒙是一個(gè)持續(xù)的過程，不但體現(xiàn)在社會發(fā)展的轉(zhuǎn)型時(shí)期，而且在整個(gè)人類社會發(fā)展的過程中都發(fā)揮著重要的作用。正是啟蒙精神對人類文化持恒的批判，支撐了整個(gè)人類社會的發(fā)展進(jìn)程。而這種作為文化批判的啟蒙的動(dòng)力，就植根于人類的實(shí)踐創(chuàng)造本性之中。

    一、什么是啟蒙

    就現(xiàn)代西方文明形成的過程來看，這是一個(gè)持續(xù)的文化批判的過程。無論是文藝復(fù)興還是啟蒙運(yùn)動(dòng)，或者是宗教改革，都表現(xiàn)出對傳統(tǒng)的一種激烈的批判。我認(rèn)為，這種批判的內(nèi)在根據(jù)就是“啟蒙”。因此，對“什么是啟蒙?”這一問題的探討，就成為從文化哲學(xué)的視角探討人類社會發(fā)展問題的重要課題。

    “什么是啟蒙?’’這是近代以來哲學(xué)一直在盡力回答的問題。從啟蒙思想家到德國古典哲學(xué)家、從法蘭克福學(xué)派的社會批判理論家到后現(xiàn)代主義哲學(xué)家，都對這一問題做出了不同的解答。在對這一問題的諸多理解中，我認(rèn)為康德、霍克海默和阿多諾、�？滤�提出的三種不同的啟蒙，代表了對啟蒙精神的三種不同的理解方式。正是在這三種不同的理解之中，展示了啟蒙精神的本質(zhì)。

    第一，啟蒙是理性的自我澄明的過程。其典型的代表是康德。康德認(rèn)為，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，而所謂的不成熟狀態(tài)，并不是人缺乏理智，而是人缺乏自覺運(yùn)用理智的能力，以致不敢獨(dú)立地運(yùn)用自己的理性。啟蒙就是要人們勇于運(yùn)用自己的理性，而且是公開運(yùn)用自己的理性。一方面，人只有自覺地運(yùn)用自己的理性，才能避免對任何以往和現(xiàn)存的流行的看法、主流的價(jià)值或宗教信仰的非批判的態(tài)度，而是要追問其之所以存在的合理性。另一方面，只有在公開討論的情況下，各種偏見、誤解、假知識才能隨著時(shí)間的推移而消逝。因此康德認(rèn)為，要有勇氣運(yùn)用人自己的理智，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號。康德對啟蒙的這種理解隱含著兩個(gè)前提:(1)人是理性的存在物;(2)人是自由的。人是理性的存在物，這是西方哲學(xué)立論的根基。從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)的整個(gè)近代西方哲學(xué)，在借助于自然科學(xué)的發(fā)展，消解世界的神學(xué)統(tǒng)一性的同時(shí)，以人為中心確立了世界的統(tǒng)一性，即世界與人是同構(gòu)的，同是理性的存在。也正因如此，人是自由的。只要人能夠真正運(yùn)用自己的理性，就能夠成為世界的主人。因此，康德強(qiáng)調(diào)指出，人“必須永遠(yuǎn)有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。

    但是，必須指出的是，康德對于理性的理解與啟蒙思想家不同。啟蒙思想家是從文藝復(fù)興以來的自然哲學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)的是對自然必然性的認(rèn)識以獲得自由。因此在他們那里，“理性”既被設(shè)想為自然規(guī)律通過它而被理解的理智能力，又被設(shè)想為理智能力所理解的自然秩序和規(guī)律。正因如此，新康德主義哲學(xué)家卡西爾認(rèn)為，“啟蒙精神”是一種實(shí)證精神和推理精神，“近代以來科學(xué)思維復(fù)興的實(shí)際道路就是一個(gè)具體的、自明的證據(jù)，它表明‘實(shí)證精神’和‘推理精神’的綜合不是純粹的假設(shè)，相反，已確立的這一目標(biāo)是可能達(dá)到的，這一理性是可以實(shí)現(xiàn)的。而康德的出發(fā)點(diǎn)則是人本身。他從分析人的認(rèn)識能力人手探討理性的本質(zhì)，確定其適用的范圍、方式與界限，從而建立其批判哲學(xué)。“康德其實(shí)是把啟蒙描述為一個(gè)歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在這一點(diǎn)上，人類開始運(yùn)用自己的理性，而不臣服于任何權(quán)威;現(xiàn)在，恰恰是在這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，我們需要批判，因?yàn)榕�判的任�?wù)正是在于確定合法運(yùn)用理性的前提條件，從而確定我們可以知什么，我們必須做什么，我們又可以希望什么。對理性的非法運(yùn)用導(dǎo)致了教條主義、它治狀態(tài)和虛假意識;而只有在明確限定合法運(yùn)用理性的原則之后，才能確保理性的自治狀態(tài)。康德在這里所進(jìn)行的批判，不僅是對理性的一種批判，而且是對西方文化的原則和規(guī)范的整個(gè)統(tǒng)作一種根本的批判。只是他采取了傳統(tǒng)的哲學(xué)思辨的‘理性’方法，因而這一任務(wù)不會也不能完成。因?yàn)檫@些方法本身構(gòu)成了這種文化的一個(gè)主要部分。

    第二，啟蒙是人對自身存在的一種解釋。這是對傳統(tǒng)的啟蒙進(jìn)行批判性反思的結(jié)果。其典型的代表為法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)家霍克海默和阿多諾。他們認(rèn)為，“從進(jìn)步思想最廣泛的意義來看，歷來啟蒙的目的都是使人擺脫恐懼成為主人。但近代以來的啟蒙卻走向了它的反面，墮人到一種“新的野蠻狀態(tài)”。在他們看來根本的原因在于，啟蒙是對人自身存在的一種解釋，是為了賦予人自身的存在一種合理性。因此，對啟蒙的思考不應(yīng)僅限于18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，而是要把它視為人類進(jìn)步的過程中的一個(gè)永恒的過程。所以他們認(rèn)為，神話就已經(jīng)是一種啟蒙，是人在脫離自然界之后對自身存在的一種解釋，是通過神話的方式所建立起來的人與自然的統(tǒng)一性。自文藝復(fù)興以來的啟蒙精神只不過是對人的存在的另一種解釋。“啟蒙精神通過批判神話本身，以便使發(fā)展過程擺脫命運(yùn)和報(bào)復(fù)的影響……但是，巫術(shù)的幻想越是消失，在規(guī)律性的名義下，這種威力的重建就會更加無情地控制住各領(lǐng)域內(nèi)的人們，而人們通過自己在自然規(guī)律中的對象化，卻肯定地感到自己是自由的主體。內(nèi)在性，啟蒙精神對每個(gè)重復(fù)發(fā)生的現(xiàn)象的原理，即啟蒙精神用以反對神秘的想象力的原理，就是神話本身的原理。因此，啟蒙必將蛻變?yōu)樯裨�。所以啟蒙在人類社會發(fā)展中的作用是雙重的，一方面，它可以通過對一切個(gè)人進(jìn)行教育，使未開化的個(gè)體擺脫傳統(tǒng)的束縛，得到自由的發(fā)展;另一方面，由于啟蒙只是對人的生存的一種解釋，同樣是對人之存在的設(shè)定，必將因其自身的否定性質(zhì)而喪失進(jìn)步性。因此，必須對傳統(tǒng)的啟蒙進(jìn)行批判，恢復(fù)其革命性。因此，霍克海默和阿多諾強(qiáng)調(diào)指出，啟蒙的本質(zhì)并不僅僅在于教化，“真正的變革性的實(shí)踐是取決于反對社會盲目僵化思想理論”，“它只有最后摒棄與敵人的調(diào)和，勇于揭露錯(cuò)誤的專橫暴政、盲目的統(tǒng)治權(quán)，才能恢復(fù)自己本身原來的地位。只有這樣，不妥協(xié)的精神才能成為鐵面無私的進(jìn)步精神”。
   第三，啟蒙是一種哲學(xué)的精神品質(zhì)，是對我們所處歷史時(shí)代持恒的批判。與霍克海默和阿多諾不同，�？轮苯影褑⒚衫斫鉃橐环N批判。在�？驴磥恚�康德其實(shí)是把啟蒙描述為一個(gè)歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，正是在這一點(diǎn)上，人類開始運(yùn)用自己的理性，而不臣服于任何權(quán)威。但這種理性的運(yùn)用并不具有先天的合法性，必須以批判確定運(yùn)用理性的合法性。“從某種意義上來說，批判是在啟蒙中成熟起來的理性的指路燈，而反過來說，啟蒙又是一個(gè)批判的時(shí)代。在�？驴磥�，所謂哲學(xué)的社會精神品質(zhì)是指“一種與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)的模式，一種人做出的自愿選擇，總之，是一種思考、感覺乃至行為舉止的方式，它處處體現(xiàn)出某種歸屬關(guān)系，并將自身表現(xiàn)為一種任務(wù)”。這種哲學(xué)的社會精神品質(zhì)具有雙重的涵義:從否定的方面來看，是要對啟蒙采取一種批判的態(tài)度，從而避免一切可能以某種簡單化的方式對其做出判斷。因?yàn)槲覀冏陨硎潜粏⒚稍跉v史意義上相對限定的存在，因此我們必須努力地深人分析自己。這種分析“應(yīng)該包括一系列盡可能精細(xì)的歷史追問，它并非回溯性地指向可以在啟蒙中發(fā)現(xiàn)、并在任何情況下都需維持的‘理性的本質(zhì)內(nèi)核’，而是面向‘必然性的當(dāng)代界限’，也就是對作為自主主體的我們的構(gòu)成而言不是或不再是不可離棄的那些東西。‑[5]只有通過這種分析，我們才能從對啟蒙要么支持要么反對的精神挾持中尋求自我的解脫，才能真正確立對待啟篆的反思的思維方式。從肯定的方面來看，可以將其概括為一種“界限態(tài)度”。正因任何啟蒙都是對人的存在的確定，自然也就確定了人之存在的界限，從而導(dǎo)引出對這一界限的分析與反思。只是這種反思不再是以尋求具有普遍價(jià)值的形式結(jié)構(gòu)為目的，而是要深人到那些曾引導(dǎo)我們建構(gòu)自身、并把自身作為主體來加以認(rèn)識的那些事件之中進(jìn)行歷史的考察。其目的“不在于確定所有知識或所有可能的道德行動(dòng)的普遍結(jié)構(gòu)，而在于將表達(dá)我們所思、所言及所為的話語實(shí)例揭示為眾多的歷史事件”，“不再根據(jù)我們所是的形式推演出我們所不可能做、不可能知的東西，而將從使我們成為所是的偶然性中，分離出某種可能性來。在這種可能性下，我們得以不再依我們所是、所為或所思去是、是行、是思。這種批判將不再致力于促成某種最終成為科學(xué)的形而上學(xué)，而且盡可能廣泛地為不確定的對自由的追求提供新的促動(dòng)力。

    通過上述的分析，我們可以對啟蒙做一簡單的概括，即啟蒙是對人傳統(tǒng)的生存模式的批判，并在批判中實(shí)現(xiàn)人的生存方式的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，從而促進(jìn)全新的主體的生成。因此，啟蒙的本質(zhì)并不僅僅是建構(gòu)，而且是對人之存在的一種持恒的批判活動(dòng)。啟蒙的這種批判的本性，就根植于人的實(shí)踐創(chuàng)造的活動(dòng)之中。人作為實(shí)踐的存在物，其生存表現(xiàn)為一個(gè)不斷的自我超越的過程，即人不斷地通過對象化的活動(dòng)進(jìn)行自我設(shè)定，并超越對象性存在的、獲得新的品質(zhì)的過程。因此，我們可以說，啟蒙是內(nèi)在于人類文化本身之中的，啟蒙的實(shí)現(xiàn)就在于激活文化本身所具有的內(nèi)在的批判精神，從而實(shí)現(xiàn)文化自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換—新的文化和生存模式的生成。

    二、現(xiàn)代西方文化危機(jī)的實(shí)質(zhì):啟蒙的遺失

    從表面上來看，現(xiàn)代西方文化陷入危機(jī)的原因在于人的主體性的膨脹、技術(shù)理性的發(fā)達(dá)，但其實(shí)質(zhì)是植根于人類的實(shí)踐創(chuàng)造本性基礎(chǔ)上的啟蒙理性喪失了其批判維度，蛻化為單純的技術(shù)理性。“理性原來有一種當(dāng)作工具的用途，用它來提出令人難堪的問題，揭露正統(tǒng)觀念和世俗觀念的空虛。只是到了后來，它才失去了批判的、懷疑的性質(zhì)，而僵化為教條式的理性主義”，從而導(dǎo)致了現(xiàn)代西方文明的危機(jī)。

    首先，在現(xiàn)代西方文明發(fā)展的初期，哲學(xué)和自然科學(xué)是緊密地結(jié)合在一起的，自然科學(xué)所取得的成果是駁斥宗教的虛妄和迷信的有力武器，而哲學(xué)則借助于自然科學(xué)的成果沖破宗教神學(xué)的禁錮，高揚(yáng)人的自由和民主權(quán)利。因此，“自然科學(xué)不僅是在時(shí)間上的先行部分，而且也是決定性的主導(dǎo)部分。與此相適應(yīng)，哲學(xué)卻是借助數(shù)學(xué)的方法原則構(gòu)畫一個(gè)清楚明了的現(xiàn)實(shí)圖畫的目標(biāo)。因此，需要將自然科學(xué)中已經(jīng)獲得證實(shí)的數(shù)學(xué)方法有效地運(yùn)用于哲學(xué)，并將其擴(kuò)展為所有認(rèn)識領(lǐng)域中對客觀現(xiàn)實(shí)認(rèn)識的有效工具。因此，在現(xiàn)代西方文明形成之初，自然科學(xué)就處于主導(dǎo)的地位。但是，一方面，由于當(dāng)時(shí)還是一個(gè)科學(xué)業(yè)余愛好者和收集者的時(shí)代，科學(xué)思想和試驗(yàn)還沒有專門化到成為障礙，向普通受過教育的人關(guān)上大門，那些受人文科學(xué)教育的人還能夠跟上最新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。另一方面，人的世界還獨(dú)立于科學(xué)研究的領(lǐng)域之外，保持其自身的獨(dú)立性。因此，兩種文化之間的分裂尚未出現(xiàn)。但自然科學(xué)與哲學(xué)的這種結(jié)合方式，本身就埋下了二者分裂的種子。

    其次，科學(xué)成為近、現(xiàn)代西方文明的核心之后，與實(shí)踐的聯(lián)系越來越緊密，科學(xué)的長期發(fā)展開始具有加速科學(xué)技術(shù)進(jìn)程的特點(diǎn)。在這個(gè)過程中，科學(xué)研究在新的技術(shù)措施中獲得了實(shí)踐應(yīng)用的可能性，而研究和應(yīng)用使經(jīng)驗(yàn)變成科學(xué)自身擴(kuò)大再生產(chǎn)的物質(zhì)資源，并促進(jìn)了科學(xué)隊(duì)伍培育(通過高等專業(yè)教育)。自然科學(xué)的這種發(fā)展一方面使現(xiàn)代初期的自然理性發(fā)展成為技術(shù)理性，另一方面造成了自然科學(xué)的發(fā)展的專門化和專業(yè)化。這導(dǎo)致的最直接的后果就是科學(xué)從傳統(tǒng)的知識體系中分離出來，形成了一個(gè)獨(dú)立的知識領(lǐng)域—自然科學(xué)。隨著哲學(xué)與自然科學(xué)的分裂，在近代哲學(xué)中，增長的科學(xué)的影響以理論的形式實(shí)現(xiàn)了根本的變革:培根、笛卡爾、斯賓諾莎和洛克從理論的、個(gè)別的“怪想”中區(qū)分出理性，論證了在認(rèn)識和人的一切生活實(shí)踐中科學(xué)實(shí)驗(yàn)的合理經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先地位。從此，“任何一種從數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的研究領(lǐng)域之外引導(dǎo)人們作這樣的反思的企圖，都被當(dāng)作‘形而上學(xué)’而加以拒斥。科學(xué)技術(shù)取代了哲學(xué)對社會發(fā)展進(jìn)行價(jià)值規(guī)范的合法地位。因此，伽達(dá)默爾指出，“二十世紀(jì)是第一個(gè)以技術(shù)起決定作用的方式重新確定的時(shí)代，并且開始使技術(shù)和知識從掌握自然力量擴(kuò)展為掌握社會生活，所有這一切都是成熟的標(biāo)志，或者也可以說，是我們文明危機(jī)的標(biāo)志。
   第三，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，出現(xiàn)了一種全新的關(guān)于人的明確科學(xué)觀點(diǎn)，即達(dá)爾文的生物進(jìn)化論。正如恩格斯所言，達(dá)爾文進(jìn)化論的真正意義在于它排除了上帝造人的宗教信條，把人完全看作是自然的產(chǎn)物。也正因如此，“查爾斯·達(dá)爾文的(物種起源)在1859年的出版，似乎無可挽回地廢除了自然科學(xué)與人的研究的分界線。沒有疑問—如果有疑問的話，也被他的《人類由來》在1871年的出版打消了—達(dá)爾文的關(guān)于進(jìn)化和進(jìn)化所依據(jù)的自然選擇過程的觀點(diǎn)，結(jié)束了人的特殊地位，把人帶到了與動(dòng)物和其他有機(jī)生命相同的生物學(xué)范疇。人之生存的意義和價(jià)值也須仰賴于技術(shù)理性來提供。因此，“在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)革命的過程中，不論是在解決生產(chǎn)技術(shù)方面，還是在組織管理方面，科學(xué)知識的作用急劇增長。人們的一切社會實(shí)踐方面都變得更加合理化和協(xié)調(diào)一致。借助于科學(xué)的幫助，人類社會仿佛能夠避免不受控制的結(jié)果，并考慮到個(gè)別的行為，特別是未預(yù)料的傾向?qū)Σ扇�決定的影響。知識成了組織人們的基礎(chǔ)，人們協(xié)同活動(dòng)的必要條件。在取代了人們社會聯(lián)合的傳統(tǒng)形式之后，知識具有了最大程度的聯(lián)合因素的意義。知識使人從給定的社會生活形式、情感和心理的聯(lián)系中解放了出來，決定了人們的社會行為的形式和方式、人們活動(dòng)的特點(diǎn)和界限—人的活動(dòng)失去了個(gè)性，社會要求人的指令形式化了。盡管在科學(xué)技術(shù)的統(tǒng)治之下，人存在的意義和價(jià)值受到侵蝕，但由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展所造就的巨大的物質(zhì)財(cái)富，已經(jīng)蒙蔽了人們的雙眼，人類所獨(dú)具的理性的批判精神喪失了。

    因此，必須從人的實(shí)踐本性出發(fā)重建啟蒙理性，并以此為根據(jù)在人類社會的發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行一場“新的啟蒙”。

    三、新啟蒙:現(xiàn)代西方文化的救贖之路

    這種新啟蒙的實(shí)現(xiàn)必須建立在如下幾個(gè)方面的基礎(chǔ)之上:

    第一，必須重建人的主體性。對于現(xiàn)代西方文明的批判，人們往往集中于對人之主體的過分發(fā)達(dá)的批評。但實(shí)質(zhì)上，在現(xiàn)代西方文明的發(fā)展過程中，人之主體性并沒有真正得以確立，或者說現(xiàn)代西方文明發(fā)展過程中所確立的人之主體性是一種片面的、分裂的主體性。因?yàn)樵诂F(xiàn)代西方文明的過程中，借助于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展打破了原始的人類共同體，使人從封建神學(xué)的束縛下解放出來，正如E·弗洛姆所說的，“擺脫了既保護(hù)人又限制人的前個(gè)人主義社會的枷鎖的現(xiàn)代人，并沒有獲得能使他的個(gè)人自我得以實(shí)現(xiàn)，即他的智力、感情和感官方面的潛力得以發(fā)揮這一意義上的積極自由。自由給人帶來了獨(dú)立和理性，但同時(shí)又使人陷于孤獨(dú)、充滿優(yōu)慮、軟弱無力。這種孤獨(dú)是人所難以忍受的。擺在人面前的道路只有兩條:一是逃避自由的不堪忍受的負(fù)擔(dān)，重新去依賴、屈從他人;二是進(jìn)一步去爭取建立在尊重個(gè)性，把人置于至高無上地位這一基礎(chǔ)上的積極自由。在這種情況下，只有一種可能的、創(chuàng)造性的方法，可以解決個(gè)體化了的人同世界的關(guān)系，即積極地與所有人團(tuán)結(jié)一致，自發(fā)地活動(dòng)，愛和工作，從而使人不再是通過原始的紐帶，而是作為一個(gè)自由和獨(dú)立的個(gè)體，再次與世界聯(lián)接起來。但是，在現(xiàn)代西方文明發(fā)展的過程中，人并沒有成為創(chuàng)造性的獨(dú)立的個(gè)體主體，恰恰相反，個(gè)體完全淹沒于物的世界之中，不是人本身的發(fā)展，而是物的生產(chǎn)成了人的目的。人雖然獲得了獨(dú)立，但卻成為一個(gè)“孤獨(dú)的個(gè)體”，喪失了人的一切關(guān)系。因此，只有在恢復(fù)人們之間真正人的關(guān)系的基礎(chǔ)上，通過人與人之間真正的交往活動(dòng)，才能建立起人的主體性，并賦予人的活動(dòng)以人的目的。“一旦作為具有意識的意向化了的目的性，所有超越效用性、有用性和目的性的存在領(lǐng)域就具備了一種特性;因?yàn)槿藗兡軌蚨床斓饺魏芜_(dá)到共同意志目標(biāo)的手段的適應(yīng)性，所以人們根據(jù)那種有意識的意向化了的目的性可以把自己理解為具有人性化的理性。

    第二，在真正人的主體性的基礎(chǔ)上，恢復(fù)人的實(shí)踐的創(chuàng)造本性。因?yàn)樵诂F(xiàn)代西方文明發(fā)展的過程中，由于人自身活動(dòng)目的性的喪失，人的實(shí)踐創(chuàng)造性的活動(dòng)已經(jīng)蛻化為技術(shù)自律的過程，喪失了其確證人的本質(zhì)的目的。而實(shí)踐理性與一切技術(shù)理性的區(qū)別在于目的本身，‘普遍性’的東西是靠獨(dú)一無二的東西獲得其確定性的。實(shí)踐正是指導(dǎo)某人，并在團(tuán)結(jié)中活動(dòng)。因此，團(tuán)結(jié)是決定性的條件和全部社會理性的基礎(chǔ)。實(shí)踐主體不僅僅由個(gè)人組成，實(shí)踐最終要達(dá)到個(gè)體與社會的統(tǒng)一。因此，“‘實(shí)踐’這一語詞和概念置身其中的概念系列，其自身規(guī)定根本不是從與理論的對立中獲得的。正如約西姆·利特爾在其書中已經(jīng)指出的那樣，構(gòu)成實(shí)踐的，不是行為模式，而且是最廣泛意義上的生活。實(shí)踐是活的存在物的特征，它存在于行動(dòng)和固定化之間。因此，這并非僅僅適用于人—這種唯一在自由選擇基礎(chǔ)上從事活動(dòng)的生物。實(shí)踐與其說是生活的動(dòng)力，不如說是與生活相聯(lián)系的一切活著的東西，它是一種生活方式，一種被某種方式所引導(dǎo)的生活。只有基于人的這種實(shí)踐活動(dòng)，才能使人類具有一種重新覺醒的意識，慢慢地把自己作為整體人類來認(rèn)識，從而重新確立人之存在的總體性。

    第三，只有通過上述兩方面的實(shí)現(xiàn)，才能恢復(fù)啟蒙理性的批判意識，從而使其不斷地超越現(xiàn)有的文化模式的限制，避免啟蒙再次蛻變?yōu)樯裨�。盡管現(xiàn)有的文化模式作為人類實(shí)踐創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果標(biāo)示著人類能力的一個(gè)方面，并且有助于人類的群體生活，但是，它必須成為人類實(shí)踐活動(dòng)批判的對象，而不是使人類的實(shí)踐活動(dòng)停留于其中。因?yàn)?ldquo;實(shí)踐哲學(xué)只涉及每一個(gè)體作為公民所應(yīng)有的那種權(quán)益，只關(guān)心那種使個(gè)體變得更加完美或完善的東西。……不論這種哲學(xué)以哪一種形式出現(xiàn)，它都必須將‘可以自由選擇’這一人類特有的品格提高到所謂的反思意識的水平上。……因此，以掌握這種實(shí)踐知識為己任的實(shí)踐科學(xué)便既不是數(shù)學(xué)形式上的理論科學(xué)，也不是得心應(yīng)手地把握某種操作過程意義上的熟練技能，而是一種特殊類型的科學(xué)。它必須出自實(shí)踐本身，并且有一切具有典型意義的概括喚起清晰的意識，然后再回到實(shí)踐中去。也就是說，必須把啟蒙理性建立于人的實(shí)踐創(chuàng)造性的活動(dòng)之中。也正因啟蒙是建立在人之實(shí)踐活動(dòng)本性基礎(chǔ)之上，才能使其承擔(dān)起文化批判功能，才能使啟蒙成為一種現(xiàn)實(shí)的解放運(yùn)動(dòng)。

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