康德第一批判對貝克萊主義的反駁
康德認為，先驗實在論者把外感官的對象視為物自身，這樣一來，現象就具有了不依托于主體的客觀獨立性，下面是小編搜集整理的一篇相關論文范文，歡迎閱讀參考。
康德的《純粹理性批判》(以下簡稱《批判》)中，貝克萊主義被視為經驗唯心論的一個典型代表而受到批判，但是，康德究竟是否真正讀過貝克萊的原著?在康普·斯密與帕頓等人眼中，康德并不真正熟悉貝克萊的學說，其相關知識是從較不充分的二手文獻那里得到的。
[1](P88)但是，特貝恩對此給予了有力的回擊。他指出，在第一版《批判》發(fā)表之前，康德至少深入地了解了貝克萊兩部主要著作，它們已經蘊含著貝克萊主義的基本思想。[1](P80-90)①維克勒則認為像《人類知識原理》(以下簡稱《原理》)、《對話三篇》等前期著作更為確實地表達了貝克萊主義，也成為康德理解貝克萊主義的主要依據，比如“否定物質實體的存在”以及確認精神實體首要性等觀念。而像后期的《西里斯》則在很多基本觀點方面表現得游移不定。[2](P143)②通過這些考證我們能夠確定，康德的第一批判的確是在比較深入地掌握貝克萊主義的基礎之上建立的。
一、康德是貝克萊主義者嗎?
康德發(fā)表《批判》第一版(1781年)之后，他在一些人眼里成為了一位貝克萊主義者。在當時的《哥廷根評論》上，由Garve與Feder兩人共同完成的書評中，第一批判被視作一部貝克萊式的唯心主義作品。“在我們之外，空間與時間本身既不是真實的，也不屬于關系，也不是我們所抽象出來的概念，而是我們表象能力的主體性法則，或者感官形式，或者感性直觀的主觀條件�？档率襟w系的支柱就是建立于這些作為自我(貝克萊的唯心主義也是以此為基礎)、空間、時間的單純樣態(tài)的感覺之上。”[2](P145-146)對于這樣的評價，康德表現出極度的失望，而這直接導致了《批判》第二版的誕生。時隔六年之后，康德進一步澄清了他與貝克萊主義的區(qū)別。不過，這一切在某些研究者的眼里仍然充滿疑慮。最典型者如特貝恩，他認為，在對唯心主義進行反駁的過程中，康德主要針對笛卡兒的“精神實在論”,但其基本主張與貝克萊是一致的，這一點表現在以下幾個方面：
首先，都反對實在論的絕對時空觀。在貝克萊看來，牛頓、笛卡兒以及洛克等人都主張一種獨立于人的感性條件的絕對時空的存在。
[1](P94)對此，貝克萊稱之為“物質主義”(materialism)，而康德則將其稱之為“先驗實在論”.“它把時間和空間視為某種就其自身而言(不依賴于我們的感性)被給予的東西。因此，先驗實在論者把外部的顯象(如果人們承認它們的現實性)表現為物自身，它們不依賴于我們和我們的感性而實存，因而按照純粹的知性概念也是外在于我們的。”[3](P230)通過將時空與其他顯象一樣視為主體心靈中的觀念，康德與貝克萊似乎都是否定物質獨立存在的反實在論者。
其次，認為觀念或者顯象的存在就是被感知，主體只能認識心靈中的觀念，對于心靈之外的事物，其本身究竟是怎樣的并不為人所知。在康德看來，“外部物體僅僅是顯象，即只是我們觀念的種類，只有通過這些觀念才能認識其對象。
除了這些觀念之外無物存在”[1](P100)①.而貝克萊那里就已有類似的主張：“在不被知覺的前提下談論無思維事物的絕對存在是不可理喻的。存在即被感知，脫離開能夠知覺它們的心靈或者思維，事物就不可能存在。”[1](P100)而這個能感知的能動的主體，就是心靈、精神、靈魂或者自我。將外在事物的全部內容都視作為心靈中的觀念，這導致貝克萊與康德一樣，站在觀念論的立場上將洛克的“兩種性質”的區(qū)分視為不必要的。“所謂第一的性質是指將廣延、形象、運動、靜止、凝固(或不可入性)和數目而言的。所謂第二的性質是指其他可感知的性質而言的，如顏色、聲音、滋味等……所謂廣延、形象、運動，也只是存在于心中的一些觀念，因此，不論觀念自身或它們的原型，都不能存在于一種無感知作用的實體當中。”[5](P26)同樣，在康德那里，“兩種性質”都屬于主觀的表象：“依據充足的理由，我將進一步說，作為物體第一性質的廣延、位置、一般而言的空間及其相關的一切，都應該視作單純的顯象。”[1](P100)
再次，都是反對先驗實在論典型的經驗實在論者�？档抡J為，先驗實在論者把外感官的對象視為物自身，這樣一來，現象就具有了不依托于主體的客觀獨立性，但是，由于主體所擁有的現象是可變的，而如果相信關于它們的不同的認識都屬于事物自身，那么就會造成認知上無法解決的困難，也就是說，經驗在先驗實在論者那里將無法再成為可靠性的標準。對此，康德進一步指出，先驗實在論將不得不讓位于經驗觀念論，而后者又有兩種形式：一種是不敢直接斷定外物存在的“懷疑式觀念論”,一種是斷定外物并不存在的“獨斷式觀念論”.前者如笛卡兒，他認為作為內感官的心靈實體其存在是確定無疑的，并由此來間接地推斷外感官中的事物也可能是存在的;后者如貝克萊，除了自己心中的觀念之外，他不承認獨立于心靈的外在事物是可能的。然而，在特貝恩看來，康德對貝克萊的理解是一種誤讀。
其實與康德一樣，貝克萊也反對懷疑主義，因為在他們的理論體系中，感官顯象的現實性是確鑿無疑的：“在你看來，那些直接的知覺對象僅僅是事物的顯象，我卻視之為自身現實的事物”;“如果物質性實體就是可感覺的物體……那么我會比任何人都相信物質的存在”;“否定可感覺事物的現實性，這是對我明顯的誤解”.[1](P102-103)通過比較，特貝恩堅持認為，康德與貝克萊一樣，都是基于內在觀念的確實性而承認外在世界的實在性質。如果像康德所理解的那樣，將貝克萊劃為“獨斷式唯心論”者，那么康德也同樣逃不出這一窠臼。因為如果要找出康德在突破觀念論上最有力的武器，那么就只能是他所提出的“物自身”理論。在康德“先驗觀念論”的框架中，“物自身”是一個必須的設定，它意味著獨立于主觀認識形式之外事物存在的可能性。但是，康德本人也承認，完全脫離于主體的感性形式，就事物自身而言究竟是什么樣子是無法被我們所理解的，因此，“物自身”也并不能作為反駁任何一種觀念論的有效證據�？傊�，康德要么以更積極的方式發(fā)展“物自身”理論，但這顯然與其基本觀點形成沖突，要么忠實地作為一個貝克萊主義者在主觀意識的范圍之內談論世界的現實存在。
最后，對于認識的可靠性應該如何判定采取了類似的標準，即觀念之間的“融貫論”而非觀念與外物是否一致的“符合論”.康德批判，在貝克萊的經驗觀念論中，認識得到的僅僅是“幻相”而非客觀有效的知識，但在特貝恩看來這是對后者的誤解。由于“物自身”是無法被實際掌握的，因此關于感官對象的判斷是否具有客觀有效性只能在認識機制的內部進行探討。正如康德所說：
“按照經驗性的規(guī)律與一個知覺相聯(lián)系的，就是現實的。”[3](P234)也就是說，當知性范疇運用于感性直觀時，具有普遍性與必然性的判斷就產生了。
感性直觀的直接呈現無所謂對錯，只有知性錯誤地運用規(guī)則才會產生認識上的謬誤。特貝恩指出貝克萊也提出了類似的驗證標準：只有不依循規(guī)則的判斷在運用于心靈中的觀念上時才會產生錯誤，而正確的判斷則來源于觀念之間認真的比較。[1](P103-104)可見，二者在確定知識的可靠性時，都沒有求助于獨立于意識存在的外在世界。
二、根本分歧：經驗與“幻相”
特貝恩的論斷遭到了阿利森等人的嚴厲批評。他們批評特貝恩沒有看到康德的“先驗觀念論”與貝克萊的“經驗觀念論”存在的巨大差異。
以物質的第一性質與第二性質為入口，康德的“先驗觀念論”采取的是與貝克萊主義并不相同的主張。大體而言，在康德之前，西方思想界對于知識的來源有兩大主要觀點，一種是以笛卡兒、萊布尼茨等理性主義者為代表，認為普遍必然的知識源于人類所具有的天賦原則，后天通過學習而獲得的經驗只是為了“喚醒”這些原則;另一種是以洛克、貝克萊及休謨?yōu)榇淼慕涷炛髁x者，他們認為這種知識是通過對于經驗的歸納推理所獲得的。貝克萊極力否認外在物質實體的獨立性，而僅僅承認內心由感覺所得到的觀念的實在性質，使其在經驗主義道路上走得更遠，這一點在康德看來是無法接受的。首先，就內心觀念的來源而言，康德與洛克更加相近，即第一性質與第二性質雖然都屬于主觀表象，但前者有其外在的基礎。但是，貝克萊卻徹底否認二者的區(qū)別：“我希望任何人都思考一下，試試自己能否可以借著思想的抽象作用，來設想一個物體的廣延和運動，而不兼及其別的可感覺的性質?在我自己，我并沒有能力來構成一個有廣延、有運動的物體觀念。我在構成那個觀念時，同時一定要給它一種顏色和其他可感知的性質，而這些性質又是被人承認為只在心中存在著。一句話，所謂廣延、形象和運動，離開一切別的可感知的性質，都是不可想象的。因此，這些別的性質是在什么地方存在的，則原始性質也一定是在什么地方存在的，就是說，它們只是在心中存在的，并不能在別的地方存在。”
[5](P27)可見，在貝克萊看來，如果說洛克所謂的第二性質的觀念是源于人的內在知覺而未必是屬于外在物質本身的，那么進一步說，其實關于第一性質的觀念也未必擁有這種客觀性來源，因為在很多情況下，關于廣延、位置、形象等觀念也是隨著不同主體或者不同外在條件的變化而變化的。由此，貝克萊將所有觀念都無一例外地還原成主觀的心靈產物，或者說完全屬于第二性質的“觀念”.就此而言，他的另外一個理由是，關于外在事物的觀念都是被動的、惰性的，而要說它們是由物質粒子的運動影響而產生的，顯然是一個站不住腳的論調。
對于這種“唯我論”傾向，康德表示了強烈反對。在第一版《批判》中，康德就已經以“獨斷式的觀念論”暗指貝克萊主義：“獨斷的唯心論者會是否認物質的存在的唯心論者。”
[3](P234)到了《未來形而上學導論》(1783年，以下簡稱《導論》)以及第二版《批判》(1787年)中，可能是受到某些人攻擊其遵從貝克萊主義的影響，康德逐漸明確地將貝克萊視為這種“獨斷式觀念論”的典型代表：
這種“神秘主義的、狂想的唯心論”,“把空間連同空間作為不可分離的條件所依附的一切事物都宣布為某種自身不可能的東西，從而也把空間中的事物宣布為純粹的幻相”.[5](P184)對此，康德則指出，“一切外部知覺直接地證明著空間中的某種現實的東西，或者毋寧說是現實的東西本身，就此而言，經驗性的實在論是毫無疑問的，也就是說，空間中某種現實的東西與我們的外部直觀相應”[3](P150).“外部知覺直接證明著空間中的一種現實，這個空間雖然就自身而言只不過是表象的純然形式罷了，但就一切外部顯象(外部顯象也無非是表象)而言卻具有客觀的實在性。”[3](P234)我們看到，康德與貝克萊一同站在反對先驗實在論的立場上，將一切觀念都看作是主體意識的實在表象，由此特貝恩便將二者等同視之，這種做法實際上完全忽視了其中的內在區(qū)別。與貝克萊不同，康德將觀念的來源方式分為兩種：內感官與外感官。借助于內感官，以時間為形式，心靈直觀自己本身或者其內在狀態(tài);借助于外感官，心靈以空間為形式，把對象表象為外在于我們的。
[5](P46-47)康德指出，由于意識可以直接清楚明白地把握內感官對象，所以觀念論者往往對其確信不疑，但對于外感官對象的現實性卻表示懷疑，甚至由于認為其無法被清楚直接地掌握，而視之為“幻相”.[5](P57)然而，在康德看來，通過由外感官而來的觀念表明，獨立于心靈內在狀態(tài)的外在事物的存在是確定無誤的，因為像廣延、形狀、質料性、運動等表象并不隨著心靈內在狀態(tài)的改變而改變，所以它們不可能是心靈的產物，甚至于，即便是屬于洛克及貝克萊所說的第二性質的觀念，如氣味、顏色等，康德認為也不能完全歸因于心靈的獨自運作，而很可能仍然有其外在的根基。[3](P232-233)對此，正如埃蒙德所說：“在康德那里，第二性質的概念只在與這種或者那種官能的個別狀態(tài)或者機制的相互關聯(lián)中才是可能的。相反，第一性質的概念則在任何感覺狀態(tài)下無限制地適用于它們的對象。按照先驗哲學原則，第一性質能夠歸因于與一般感性相關的對象。在貝克萊那里，兩種性質并未據此進行區(qū)分，因為這將要求我們有理由將性質歸于客體。
而依據貝克萊的觀點，不用借助抽象，由感官所知覺到的性質始終只與一種官能相關。”[2](P131)至此，可以說，康德將貝克萊的觀念稱之為“幻相”是有一定根據的。不過，這還并不是康德論證的全部。因為這只是說明獨立于主體的心靈觀念、外在事物是存在的(但仍在時空關系之中)，通過它們的刺激，感官中的表象才得以形成。而另一方面，這些經驗性表象還是“客觀的”,即具有“合法則性”,從而與單純的、分散的觀念并不相同。也就是說，在康德這里，顯象能夠稱之為“我的”表象，必然是有一定的規(guī)則性在內。相比而言，在一般的經驗主義者那里，由于將“知識”①視為對于后天的諸多觀念之間的聯(lián)結與比較，因此，他們并不能提供關于“知識”何以具有客觀必然性的充分的說明。然而，先驗觀念論則認為，這種普遍必然性的來源在于判斷所具有的先天的形式化特征。具體而言，它們分別是屬于感性能力的直觀形式與屬于知性能力的范疇。只有純直觀或者純概念才是先天可能的，經驗性的直觀或者概念則只是后天可能的。顯然，在貝克萊那里，這種先驗-經驗之分并不存在。
正如特貝恩所指出的，時間與空間不再具有牛頓意義上的絕對性質，而是和其他感覺一樣屬于貝克萊所謂的心靈中的觀念。但是，在本文看來，與康德不同的是，這種時空觀念是從后天的經驗之中抽象出來的，而在前者那里，時間與空間并不是經驗，而是經驗所以可能的先天感性形式。
對于康德來說，進入不了這種先天形式的對象只能是“物自體”,對于我們的認識沒有任何建構性意義。不過，感性對于外在事物只負責呈現而并不能加以整理，這一工作要由知性來完成。同樣，知性也以其純粹的邏輯功能對于感性雜多進行先天的把握，以形成客觀有效的經驗性知識。所有這種先天的認識活動與機制，在貝克萊的觀念論中并不存在，而這也導致他所謂的觀念并不具備成為“知識”的充分條件。正如阿利森所說：“關鍵之處是，在貝克萊那里空間僅僅是‘經驗性的表象'.……而這也構成了康德關于經驗的與先驗的觀念性之分。這也意味著康德為什么將貝克萊主義確定為前者以及幻相主義。……然而，如果空間被貝克萊視為經驗性表象，而它的'起源也被從心理分析的角度來解釋，那么它作為經驗的條件與形式這一點就被否認了。它僅僅成為了意識中的另一種東西，從此前被給予的感覺中抽象出來�？档抡J為，如果是這種情況，那么就不可能解釋清楚一個公共的客觀世界何以可能，而關于這個世界的數學科學也無從建立。”
[6](P60)通過否認洛克所說的第一性質與第二性質的根本性分別，貝克萊將空間進行了主觀化處理，牛頓意義上的絕對空間完全變成了主體的“觀念”.在很多人的眼里，正是在這一點上，康德與貝克萊并沒有多大的分別。但是，經過我們的分析，恰恰是在對第一性質的理解上，二者明確地區(qū)分開了。在康德那里，作為第一性質的廣延、運動、不可入性等，它們雖然仍然屬于主體的表象，但卻由于是通過空間與時間“被給予的”而具有普遍必然的性質，與第二性質等存在根本的不同，這些表象能夠為純粹數學以及純粹自然科學提供必要的先天感性條件，這是康德在“先驗感性論”中確立起來的原則。“幾何學是一門綜合地又先天地規(guī)定空間屬性的科學。……它必須源始就是直觀。因為單從一個概念得不出超出概念的命題……不過，這種直觀必須先天地，即先于對一個對象的一切感知而在我們心中找到，從而是純粹的直觀，而不是經驗性的直觀。”
[5](P49)“但是，除了空間之外，也不存在其他任何主觀的、與某種外物相關的、能夠稱之為先天客觀的表象。……因為例如顏色、滋味等等都理應不被看做事物的性狀，而僅僅應被看做我們主體的變化，這些變化甚至在不同的人那里也可能是不同的。”
[5](P51-52)在康德那里，空間與時間固然是表象，但是與一般的感覺不同，康德將之稱為“直觀形式”.因此，在一種較強的意義上，先驗觀念論比貝克萊主義更能帶給我們知識的確定性真理，在這里，康德更加接近洛克而非貝克萊。同時，如果說貝克萊將第一性質更大程度地與第二性質相等同，那么，相比較而言，康德則是將屬于第二性質的表象更多地賦予了第一性質那樣的客觀性。因為經過感性與知性的“形式化”整理，意識中的諸多顯象能夠形成普遍的經驗判斷。對此，康德在其《導論》中特意區(qū)分了“知覺判斷”與“經驗判斷”,前者是指“僅僅對我們主體有效”的判斷，比如“房間暖，糖甜，苦艾苦”等;而后者是指在運用純粹知性概念--范疇的條件下所形成的、人人都會具有的判斷。而且，康德也說明，相比于知覺判斷，經驗判斷是對于客體(而非物自身)自身的表述，是表象的客觀統(tǒng)一而非主觀統(tǒng)一。因此，這也就意味著每個正常的認識主體都會得出同樣的結論。至此，我們可以說，康德的先驗觀念論不僅主張外在事物必然存在，否則顯象從何而來就是無從解答的，而且也表明了關于表象的判斷何以是形成客觀知識的基礎。這就是康德不同于貝克萊主義的關鍵之處。
三、“物自身”問題
貝克萊否認外在事物的獨立存在，認為只有心靈中的印象或者觀念才具有現實性，對此，康德稱之為“獨斷式唯心主義”.在不具備物質實體與先天認識形式作為支持的情況下，為了保證這些觀念的來源與客觀性，貝克萊將其基礎設定為精神實體與全知全能的“上帝”.正如格瑞林所言：“貝克萊論證上帝的關鍵是因為存在的東西要么是心靈、要么是觀念，然而，有限的心靈不能一致地感知所有構成宇宙的觀念，所以就必須有一個無限的心靈始終感知著萬物并由此保證它們的存在。”
[7](P186)首先，心靈中關于物質的觀念是惰性的，因此，產生它們的源泉應該是主體的心靈而非外物;其次，個體心靈不可能時時具有關于萬事萬物的觀念，而在不能感知到它們時，這些觀念的存在是由一個至上的心靈來保證的;最后，我們關于宇宙的觀念是一個巨大、完美、精密的整體，這恰恰證明“上帝”的存在，由他把這些觀念“刻印”在人們的心中。
[7](P187)貝克萊的這些神學的論證在康德眼里都經不起理性的推敲。也正是在這一層意義上，康德認為貝克萊的“獨斷式唯心論”其實是“先驗實在論”的變種，因為它取消了“物自體”與顯象的區(qū)別，即否認了我們只能依據感性條件來認識事物，而認為可以憑借知性概念直接對于非經驗性對象進行把握。
由此，康德將貝克萊視為與笛卡兒相近的“唯心論”者，將自己的“先驗唯心論”與其進行了明確的區(qū)分。“針對所謂唯心論的所有責難，我的抗議是如此簡明、清楚。我自己把我的這種理論稱為先驗唯心論，這不能給任何人以權利把它同笛卡兒的經驗性的唯心論或者貝克萊的神秘主義的、狂想的唯心論混為一談。因為我所說的這種唯1懷疑真正說來構成了常用意義上的唯心論)，我從來沒有想到過懷疑事物的實存，而是僅僅涉及事物的感性表象。”[3](P295)僅僅依據自我意識的確定性來推斷外物是否存在，在康德看來將必然導致極端的主觀主義。
正如康德所說，“先驗唯心論”通過將對象區(qū)分為“顯象”與“物自身”,即通過我們的感性形式，事物只是作為顯象而被表象出來。認識只能把握顯象世界，至于“物自身”,由于處于感知界限之外，因此是不可知的。但是，正如我們此前所引述的觀點，特貝恩認為，康德要想徹底地與貝克萊主義決裂從而真正地反對后者，就不得不承認在感官經驗之外“物自身”的存在。不過，“物自身”是否在理論認知的意義上實際存在，在“先驗唯心論”中始終是一個未被說清的問題。
因此，康德以此來與貝克萊主義相互區(qū)別，是無法成功的。
特貝恩的這一理解遭到阿利森的反對，在后者看來，康德反駁經驗唯心論無須借助于“物自身”概念。
[6](P58)其實，可以看到，康德本人也確實比較明確地表達了這一點：“然而，由于’在我們之外‘這個表述本身帶有一種不可避免的歧義性，它時而意味著僅僅屬于外部顯象的某種東西，所以，為了使這個概念在后一種意義上，即在關于我們外部直觀實在性的心理學問題真正說來被接受的意義上，免除其不可靠性，我們就要徑直把經驗上的外部對象稱為可以在空間中遇到的事物，由此把它們與在先驗意義上叫做外部對象的對象區(qū)別開來。”
[3](P232)①可見，康德將“外在物體”與“物自身”做了嚴格的區(qū)分，前者屬于經驗直觀，后者則完全超出了感性的領域。“先驗觀念論”認為心靈中的顯象來源于外在物體的刺激，它們仍屬于時空形式之中的對象，這是其經驗實在論的一面;同時也認為外在物體本身有著不能為我們的感官所把握的一面，在這個意義上，它是一種“先驗客體”.從以上的引文中可以清晰地看到，康德認為要想駁斥貝克萊主義，只要依靠外感官的對象實際存在即可達到目的，“物自身”在這里并不發(fā)揮什么實質性的作用。
阿利森則根據這些論述表明，所謂“物自身”概念，是就事物脫離我們感性形式后的一種“消極的設定”,但這不并意味著康德在形而上學的層次上將其視為與顯象完全不同的客觀存在。用阿利森的話說，就是“顯象”與“物自身”是關于一個認識對象的兩種相反的言說方式，它們并不是兩個相互獨立的“實體”,“物自身”并不具有實際的、不為人知的內在性質。
[9](P50-57)阿利森將“物自身”視為認識從非感性形式方面對于對象所做的預設，由于缺少感性直觀的支持，一切屬于“物自身”的概念，如上帝、靈魂、自由等都是知性通過范疇所做的“思考”而非“認識”,因此，阿利森認為康德可以設立并且運用“物自身”這一概念，而同時對其性質并不做任何規(guī)定。“先驗觀念論”在這個問題上并沒有出現難以彌補的裂痕。不過，其他研究者提出了完全相反的觀點。蘭頓就認為，“物自身”與“顯象”就是并不相同的“兩個世界”,“顯象”是依據人的感性形式產生的表象，它屬于對象能夠被認識的一面，而“物自身”則具有不符合這種感性形式，從而無法被認識所表象的“內在性質”.“物自身”的存在是毋庸置疑的，而“顯象”是其能夠被主體所把握的“關系性性質”.[10](P15-47)更為重要的是，在蘭頓看來，“物自身”應該被視為康德反對貝克萊主義的有力手段。“我們知道，康德極力地抵制自己被歸為一名偽裝的貝克萊主義者，他這樣做不僅僅是因為貝克萊的學說忽視了物自身的存在，以及分析論中所確立的客觀性主張……”[10](P15)根據蘭頓的分析，康德應該被視作一名科學實在論者，這不僅反映在他關于“力是客觀存在的”等觀點上面，也反映在有些地方，康德接近于將顯象的“基底”理解為一種精神性實體。
將“物自身”做一種實在論的解釋，這在康德哲學的研究史上并不鮮見。與之相反，在現象主義的視域下，康德的“物自身”只是一個方法論意義上的“虛設”.時至今日，圍繞這一問題展開的爭論仍在持續(xù)。然而，這也間接影響到本文所要尋找的結論：康德是否運用“物自身”來反對貝克萊的“存在即感知”?像埃蒙德這樣的研究者就似乎在兩種對立觀點之間采取一種最大程度的折中：一方面她認為這是肯定的，即作為顯象的源泉，康德需要通過獨立存在的“物自身”來反對“獨斷式唯心論”[11](P140);另一方面，她又指出“物自身”只是作為我們感性的界限而被設定的，從而只具有限制性意義�？傊�，我們心中的觀念“暗示”了物自身必然存在，否則這些觀念就成了無源之水，但是又不能在本體意義上對其真實性質有任何實在的考量。[11](P136)也許，相比于阿利森與蘭頓，這一結論是目前研究者們所能走到的最為謹慎客觀的一步了。
參 考 文 獻
[1] Colin Murray Turbayne.“Kant's relation to Berkeley”, in Kant Studies Today, edited by Lewis W. Beck,Open Court·La Salle, Illinois, 1969.
[2] Kenneth P. Winkler,“Berkeley and Kant”, in Kant and the Early Moderns, edited by Daniel Garber andBéatrice Longuenesse, Princeton University Press, 2008.
[3] 《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2005.
[4] 喬治·貝克萊：《人類知識原理》，關文運譯，北京：商務印書館，2012.
[5] 《康德著作全集》第3卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2004.
[6] Henry E. Allison,“Kant's Critique of Berkeley”, in Journal of the History of Philosophy,1973.
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