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淺析邏輯與文化論文
中國邏輯研究中文化范式的明確提出，開始于崔清田教授，發(fā)展于鞠實兒教授。這一范式，目前已經(jīng)成為中國邏輯研究過程中有著重要影響的一種研究思路和框架。當(dāng)然需要指出，明確強(qiáng)調(diào)中國邏輯研究過程中應(yīng)當(dāng)關(guān)注文化的思想，雖然肇始于崔清田教授，但是，這一思想?yún)s發(fā)端于近代時期的學(xué)者張東蓀。
一、張東蓀論邏輯與文化
張東蓀( 1886 ～1973) ，中國近代時期著名學(xué)者。1995 年，上海遠(yuǎn)東出版社出版了張汝倫編輯的《理性與良知———張東蓀文選》，同一年，北京中國廣播電視出版社出版了張耀南編輯的《知識與文化———張東蓀文化論著輯要》。自此，張東蓀的邏輯思想開始逐漸引起當(dāng)代中國邏輯史界的思考和關(guān)注。其中，定稿于 1940 年，出版于 1946年的《知識與文化》一書，在附錄部分包含有張東蓀完成于 20 世紀(jì)上半葉的三篇文章: 《從中國言語構(gòu)造上看中國哲學(xué)》、《思想言語與文化》、《不同的邏輯與文化并論中國理學(xué)》�！霸谶@幾篇文章中張東蓀明確提出并系統(tǒng)論述了‘邏輯與文化’的問題�！币韵抡龔垨|蓀有關(guān)邏輯與文化問題的主要論述。
資料 1: “我作此文的主要目的在于表明邏輯是跟著文化走的，即因文化的需要逼使人們的思想不得不另有一種‘聯(lián)結(jié)’( connection) 。所以邏輯的聯(lián)結(jié)是為其背后的文化與概念所左右，而不是邏輯左右文化。詳言之，即不是邏輯是普遍必然的，而通貫于一切文化之中。因此我主張沒有唯一的邏輯而只有各當(dāng)文化一方面以應(yīng)其需要的種種邏輯�！抑鲝埼覀儜�(yīng)該更換著眼點(diǎn): 即把邏 輯 當(dāng) 作 文 化 的 產(chǎn) 物，用 文 化 來 解 釋 邏輯�！备鶕�(jù)資料 1，可以得出以下幾點(diǎn):
第一，邏輯和文化的關(guān)系是張東蓀專門探討的一個議題，也就是說，他不是以捎帶的方式順便提及這個問題，而是把它作為認(rèn)真思考、求索的一個問題。這個問題，可以視為張東蓀對他所處時代的學(xué)術(shù)思潮的一個反應(yīng): 隨著西方邏輯在近代中國的持續(xù)傳播，邏輯和文化的關(guān)系究竟如何，對這一問題的反思也就是水到渠成的事情。
第二，文化決定邏輯，而不是“邏輯左右文化”。這和他對邏輯實質(zhì)的理解直接相關(guān): 邏輯是研究“聯(lián)接”關(guān)系的，這種聯(lián)接關(guān)系刻畫的是不同思想之間的一種特殊關(guān)系。
第三，邏輯屬于文化的一個構(gòu)成部分，和非邏輯的文化構(gòu)成部分之間可以說是一種平列關(guān)系，也就是“當(dāng)文化一方面”。
第四，邏輯的類型是多元的，不是一元的，這就是他所謂的“不是邏輯是普遍必然的，而通貫于一切文化之中”。
資料 2: “現(xiàn)在我研究了以后，乃發(fā)現(xiàn)邏輯是由文化的需要而逼迫出來的，跟著哲學(xué)思想走。這就是說邏輯不是普遍的與根本的。并且沒有‘唯一的邏輯’( logic as such) ，而只有各種不同的邏輯”。
根據(jù)資料 2，可以得出以下兩點(diǎn):
第一，張東蓀明確提出了對邏輯、哲學(xué)、文化這三者之間關(guān)系的看法: 一方面，邏輯因為文化的需要而產(chǎn)生，體現(xiàn)的是不同思想之間的一種聯(lián)接關(guān)系，可以說，沒有文化就沒有邏輯，文化是因，邏輯是果; 另一方面，不同邏輯的特點(diǎn)和類型又反映著不同哲學(xué)思想的特點(diǎn)和類型，這就是邏輯“跟著哲學(xué)思想走”。話句話說，不同哲學(xué)思想的特點(diǎn)和類型，決定著不同邏輯的特點(diǎn)和類型。這可以說是張東蓀邏輯與文化思想的一個具體化。
第二，公開質(zhì)疑和反對西方邏輯的唯一性，提出了相應(yīng)的反命題———沒有“唯一的邏輯”，而只有各種不同的邏輯。
資料 3: “嚴(yán)格來說，我們沒有所謂邏輯之先在性( priority) 與邏輯之普遍性( universality ) 。因為不是邏輯對于思想從外面加以規(guī)范，乃只是邏輯就混在思想，同時受其影響而與之共同變化”。
根據(jù)資料 3，可以得出以下兩點(diǎn):
第一，張東蓀否定邏輯對思想的“先在性”，也就是決定性，因為邏輯不是外在于思想的一個獨(dú)立存在，不是“對于思想從外面加以規(guī)范”的事物，而是相反，邏輯本身就存在于思想之中，和其他非邏輯之思想成分一起“混在思想”中，這顯然是一種本體論的思考方法。
第二，張東蓀否定邏輯的普遍性并給出相應(yīng)的解釋，實際上構(gòu)成了“沒有‘唯一的邏輯’，而只有各種不同的邏輯”這一口號的另外一個詮釋。
資料 4: “邏輯乃是應(yīng)乎文化的需要而起的。文化上需要若有不同，則邏輯的樣子便亦跟著有變化了。所以我說邏輯是交織在全文化中，隨著文化而變化，并不是邏輯為普泛的規(guī)則以作任何人類思想的唯一依據(jù)�！�
根據(jù)資料 4，可以得出以下兩點(diǎn):
第一，張東蓀提出了邏輯發(fā)生論的思想，也就是邏輯為何會出現(xiàn)? 答案是“應(yīng)乎文化的需要”，換言之，沒有文化的需要就不會產(chǎn)生邏輯，文化和邏輯的出現(xiàn)是密切相關(guān)的。
第二，張東蓀指出了不同文化需要的差異，對邏輯的特點(diǎn)、構(gòu)成、類型，也就是“邏輯的樣子”的形成具有決定意義。這兩個問題合到一起，就解決了有關(guān)邏輯的兩個哲學(xué)層面的問題: 邏輯從哪里來? 邏輯為何有差異?張東蓀在半個世紀(jì)之前提出了邏輯與文化的問題，提出了“沒有‘唯一的邏輯’，而只有各種不同的邏輯”這一鮮明的學(xué)術(shù)主張，而這一主張的進(jìn)一步發(fā)芽、開花乃至結(jié)果，出現(xiàn)在半個世紀(jì)之后。
二、文化范式的明確提出
在 20 世紀(jì)的最后十年，崔清田教授的學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)出一個和以往明顯不同的特點(diǎn)———極力倡導(dǎo)中國邏輯史研究中的文化范式，他也因之而引起邏輯界的關(guān)注。
( 一) 提出文化范式的前提: 中國古代邏輯百年研究的回顧在《墨家辯學(xué)研究的回顧與思考》這篇文章中，崔清田教授在回顧既往國內(nèi)中國邏輯史研究狀況的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了深入的反思。這一工作，成為他日后開展中國邏輯史研究、提出文化范式的前提。在中國古代學(xué)術(shù)中原本沒有“邏輯”、“中國邏輯”的術(shù)語，現(xiàn)代漢語中的“邏輯”一詞，是英文“Logic”的漢語音譯�！爸袊壿嫛钡奶岢龊椭袊壿嬍返难芯浚_始于 19 世紀(jì)中葉以后。出現(xiàn)這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象的根源，主要包括兩個方面: 清代乾嘉年間考據(jù)學(xué)興盛的帶動，以及 1840 年后西方文化( 包括西方邏輯) 大規(guī)模進(jìn)入中國。
近代以來的中國古代邏輯研究，文本范圍涉及先秦時期的名辯史料，主要是名家和墨家的相關(guān)文獻(xiàn)�！�19 世紀(jì)中期至 20 世紀(jì)前期，一些治墨的先賢正是從‘西學(xué)’中獲得了研究辯學(xué)的文化價值取向，以及詮釋辯學(xué)義理的根據(jù)與方法。”這一時期中國邏輯史研究的文化價值取向，在于說明“舊學(xué)”與“西學(xué)”的符合，前者不遜色后者。在研究方法上，這一時期的研究者“以歐西新理比附中國舊學(xué)”，“以歐美現(xiàn)代名物訓(xùn)釋古書，甚或以歐美現(xiàn)代思想衡量古人”，或者簡言之“據(jù)西釋中”。在具體研究路徑上，這一時期的中國邏輯史研究，是“以西方傳統(tǒng)邏輯的理論、概念和體系為模式去解釋和重構(gòu)墨家辯學(xué)”。這一點(diǎn)，也就表明了此種研究的實質(zhì)是西方傳統(tǒng)邏輯的中國解釋。崔清田教授對“據(jù)西釋中”的研究模式進(jìn)行了評判�！皳�(jù)西釋中”模式下的中國古代邏輯研究，是在特定歷史條件下的一種學(xué)術(shù)研究。這種研究，在今天看來既有優(yōu)點(diǎn)又有不足之處。優(yōu)點(diǎn):
1. 使墨家辯學(xué)研究擺脫了經(jīng)學(xué)附庸的地位，轉(zhuǎn)換了指導(dǎo)研究的觀念，極大地開闊和啟發(fā)了當(dāng)時人們的眼界與思路。這樣，墨家辯學(xué)的研究開始“走向全新的發(fā)展道路”。
2. 推動了墨家辯學(xué)研究，在校釋《墨辯》文本的同時，更加注意辯學(xué)思想的系統(tǒng)闡發(fā)和整理。這一時期，一批專門研究和系統(tǒng)論述墨家辯學(xué)思想的著作相繼問世，“這些論著不僅帶動了中國學(xué)術(shù)界不斷加深對墨家辯學(xué)的研究，而且開啟并引導(dǎo)了中國名辯學(xué)、中國邏輯思想史以及比較邏輯思想的研究”。
3. 梁啟超等人應(yīng)用“據(jù)西釋中”的方法闡釋墨家辯學(xué)的過程，實際上也是介紹西方邏輯的過程，這樣，此類工作在客觀上就在中國知識界起到了傳播西方傳統(tǒng)邏輯的效果。不足之處:
1. 模糊了對于目的、對象、性質(zhì)和內(nèi)容不同的墨家辯學(xué)與西方傳統(tǒng)邏輯的認(rèn)識，使得二者的比較失去了必要的前提。
2. 注重墨家辯學(xué)與西方傳統(tǒng)邏輯在具體原理和概念上的比照對應(yīng)，而忽略了對墨家辯學(xué)自身內(nèi)容及其所由產(chǎn)生并受其制約的歷史條件的分析。這樣，對墨家辯學(xué)的相關(guān)解釋就缺乏充足的根據(jù)。
( 二) 文化范式的提出: 由“據(jù)西釋中”到“歷史分析”、“文化詮釋”。中國邏輯史研究中“據(jù)西釋中”的方法，崔清田教授又稱之為“由外視內(nèi)”�；谶@種方法的實質(zhì)是“西方傳統(tǒng)邏輯的中國式講述，而不是對具有自身特質(zhì)的墨家辯學(xué)思想的闡釋”。崔清田教授提出，應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變墨家辯學(xué)研究的思路和方法，變“由外視內(nèi)”為“由內(nèi)視內(nèi)”�！坝蓛�(nèi)視內(nèi)”，是以墨家學(xué)說、中國古代文化以及相關(guān)歷史背景為根據(jù)，對墨家辯學(xué)自身的特質(zhì)進(jìn)行分析和闡釋。這種研究，把對墨家辯學(xué)自身內(nèi)容的研究，指向中國古代文化的認(rèn)同�！坝蓛�(nèi)視內(nèi)”的研究方法，崔清田教授在《中國邏輯史研究世紀(jì)談》一文中，將其表述為“歷史分析”和“文化詮釋”。這兩種方法的提出，是“對于被視為中國邏輯史研究重點(diǎn)的名學(xué)與辯學(xué)而言”，是為了克服“據(jù)西釋中”方法的缺陷，深化中國邏輯史研究。所謂歷史分析，就是深入分析名學(xué)、辯學(xué)產(chǎn)生的社會背景和面對的問題，以及學(xué)派代表人物的追求和動機(jī)。所謂文化詮釋，就是把名學(xué)、辯學(xué)視為先秦文化的有機(jī)組成部分，參照先秦時期的政治、倫理、哲學(xué)和科學(xué)思想，以及先秦文化發(fā)展的基本特征，對名學(xué)、辯學(xué)的理論給出持之有故、言之成理的闡釋。歷史分析和文化詮釋不排斥比較，只是要求這種比較研究必須以明確認(rèn)識名學(xué)和辯學(xué)得以產(chǎn)生并受其制約的根據(jù)———社會的和文化的背景為前提。在《中國邏輯史研究世紀(jì)談》一文中，崔清田教授對“歷史分析”和“文化詮釋”方法的提出，標(biāo)志著他對21 世紀(jì)中國邏輯史研究應(yīng)該如何“更新方法以拓寬思路”問題的思考和探索。
( 三) 文化范式的應(yīng)用之一: 對中國邏輯研究中幾個關(guān)鍵詞的辨析“名學(xué)”、“辯學(xué)”、“名辯學(xué)”，這三個術(shù)語是中國邏輯史研究領(lǐng)域出現(xiàn)的高頻詞匯，幾乎所有的研究者都不可能不涉及它們。崔清田教授在其中國邏輯史研究過程中，對其進(jìn)行了辨析。作為稱謂先秦學(xué)術(shù)思想的用語，“名學(xué)”、“辯學(xué)”不是古已有之，而是后人提出來的。它們被普遍、頻繁地使用，是中國近代時期的事情。當(dāng)然，這一時期的研究者在使用“名學(xué)”、“辯學(xué)”時，對二者的含義理解不盡一致。作為指稱中國古代的兩門學(xué)問，名學(xué)和辯學(xué)存在著明顯區(qū)別。名學(xué)是先秦名學(xué)的略稱，有廣義和狹義的不同用法。狹義的名學(xué)，是指“有別于西方形式邏輯和先秦其他學(xué)派學(xué)術(shù)思想的、以‘名’為研究對象的名家的學(xué)問”。廣義的名學(xué)，不僅包括名家之學(xué)，還包括先秦各家有關(guān)名的討論。大致說來，名學(xué)是以名為研究對象，以名實關(guān)系為基本問題，以“正名”為核心內(nèi)容的學(xué)問。名學(xué)在其自身的發(fā)展過程中，既有重政治、倫理的一面，也有相對重智和抽象的一面; 既有名實關(guān)系的討論，也有宇宙觀問題的分析; 呈現(xiàn)出多樣性的態(tài)勢。
名學(xué)涉及到了名的界說、功用、形成、名與實、名的分類、正名、名的謬誤、名與辯說等諸多問題。辯學(xué)的對象是談?wù)f論辯; 辯學(xué)的基本問題是談?wù)f論辯的性質(zhì)界定與功用分析; 辯學(xué)的內(nèi)容包括: 談辯的種類、原則、方法以及談?wù)f論辯語言形式的分析、言與意的關(guān)系等。需要注意，在先秦，“辯”可以兼指辯論以及沒有爭論的談?wù)f。名學(xué)與辯學(xué)既有區(qū)別，又有聯(lián)系�！翱梢哉f，‘名實之辯’孕育并促成了辯學(xué)的產(chǎn)生; 辯學(xué)也推動了名學(xué)研究的深化�！本唧w而言，先秦以來，特別是到了戰(zhàn)國時期，包括“名實之辯”在內(nèi)的激烈的思想和學(xué)術(shù)爭論，促使各家都對談?wù)f論辯的方法予以關(guān)注，這就引發(fā)了對它的深入研究。同時，百家爭鳴中的實際材料，也為總結(jié)、研究談?wù)f論辯提供了可能。另一方面，辯學(xué)的研究要結(jié)合自身的實際要求，依據(jù)自己的角度對名加以考察。“這種對名的考察與分析，也豐富了名學(xué)的內(nèi)容，推進(jìn)了名學(xué)研究的深化。”另外，在辯學(xué)的研究過程中，為了分析當(dāng)時的談辯實踐并總結(jié)其中的原則、方法，就勢必涉及各家對于包括名實問題在內(nèi)的許多重要問題的具體爭論�！懊q學(xué)”也是學(xué)術(shù)界常用的一個術(shù)語�！懊麑W(xué)與辯學(xué)的內(nèi)容雖然有別，但關(guān)系十分密切。因此，有人將名學(xué)與辯學(xué)合稱為名辯學(xué)”。“名辯學(xué)”的提法，既可表明名學(xué)與辯學(xué)的區(qū)別，又能表明二者的聯(lián)系，“并不表明名學(xué)與辯學(xué)可以互相取代、混同為一，更不能表明有一種既非名學(xué)、也非辯學(xué)的‘名辯學(xué)’”。關(guān)于名學(xué)、辯學(xué)與邏輯的關(guān)系，崔清田教授有兩個別具特色的觀點(diǎn):
1.“名學(xué)、辯學(xué)與亞氏創(chuàng)建的傳統(tǒng)形式邏輯明顯有別�！�
2.“名學(xué)、辯學(xué)與西方傳統(tǒng)形式邏輯是目的、對象、性質(zhì)、內(nèi)容均不相同的學(xué)術(shù)思想體系。”
作為這兩個命題的補(bǔ)充，崔清田教授有如下一段話: “西方傳統(tǒng)形式邏輯作為一種求取科學(xué)真理的‘證明的學(xué)科’，‘就其僅僅涉及形式，或更嚴(yán)格地說僅僅涉及完善的形式來說，是一種形式邏輯’而言，它與中國古代的名學(xué)與辯學(xué)是兩回事。名學(xué)與辯學(xué)不是等同于西方傳統(tǒng)形式邏輯的學(xué)問�！�
( 四) 文化范式的應(yīng)用之二———中國邏輯傳統(tǒng)的新探索在世界邏輯的發(fā)展進(jìn)程中，出現(xiàn)了三個不同的邏輯傳統(tǒng)———希臘邏輯、印度邏輯以及中國邏輯。先秦時期，推理、論證已經(jīng)被作為特定對象加以研究。這一時期的學(xué)者研究了立辭，即用理由去確立命題得以成立的推理、論證過程; 分析了立辭過程的組成要素，考察了這些要素的一般形式———名、辭、說; 總結(jié)了中國古代居于主導(dǎo)地位的推理類型，并用“推類”加以稱謂; “確立了‘故、理、類’和‘以類取，以類予’等推理論證的基本范疇與準(zhǔn)則”。“十分明顯，這種研究已不同于實際思維中推理論證的具體應(yīng)用，而是以這種應(yīng)用為基礎(chǔ)對推理論證一般過程的組成、依據(jù)、準(zhǔn)則等做出的概況和總結(jié)。其成果是關(guān)于推理論證的學(xué)問，是中國古代的邏輯學(xué)說�！�
推類是以類同為依據(jù)的推理。對于類同，《經(jīng)說上》提出了“有以同，類同也”的說明�！督�(jīng)說下》則結(jié)合具體實例說明了“類不同”即異類的情形�！昂喲灾�，只有特有屬性( ‘偏有，偏無有’的屬性) 上的同和異，才能判定事物的類同與不類; 非特有屬性( ‘偏有，偏無有’的屬性) 上的同和異，不能判定事物的類同和不類。由此可以說，推類依據(jù)的類同，是共同具有某些特有屬性的同類事物間的關(guān)系。”辭“以類行”和“以類取，以類予”，不僅指明了推類的依據(jù)是類同，同時也說明了推類的一般程序。“這就是以類同為依據(jù)選取理由，再以類同為據(jù)從理由推出結(jié)論，成立所要論證的命題�！蓖祁惥哂蓄惐韧评淼男再|(zhì)，即推類是以兩個或者兩種事物共同具有某些類同屬性為依據(jù)，推出它們共同具有其它屬性的推理; 推類的前提和結(jié)論的聯(lián)系只具有或然性�！缎∪ 菲岢隽怂姆N不同的推類方式: 辟、侔、援、推。對于推類正誤的判定，離不開推類所言說的事理內(nèi)容，受到言說者追求的現(xiàn)實目標(biāo)的制約。
( 五) 文化范式的合理性思考———邏輯與文化的關(guān)系關(guān)于邏輯與文化的關(guān)系，崔清田教授指出，這是一個在中國邏輯史研究過程中應(yīng)當(dāng)予以關(guān)注的課題。文化，就廣義而言，指人類的實踐活動及由其所創(chuàng)造的一切文明成果的總和。“邏輯，指邏輯學(xué)，一門研究推理的學(xué)問，是文化的一個部分或要素�！边壿嬇c文化是相互聯(lián)系、相互作用和相互影響的關(guān)系。包括邏輯在內(nèi)的諸文化要素，是具有系統(tǒng)性和整體性的文化賴以生存的基礎(chǔ)，對文化的發(fā)展、演化有著重要的影響和作用。作為文化組成要素的邏輯，只有在系統(tǒng)和整體中才能獲得生成和發(fā)展的依據(jù)，顯示其意義。文化和邏輯之間存在著相互依賴的關(guān)系。離開這種關(guān)系，二者的存在將失去前提，對二者的理解和說明將發(fā)生困難。不同的社會和文化條件，使得邏輯既有共同性，又有特殊性。邏輯的共同性是指，“不同社會和文化背景下，人們運(yùn)用的推理均有共同的組成、共同的特征、共同的基本類型和共同的原則。同時，這些共同方面也構(gòu)成了不同邏輯理論或思想的共同基本內(nèi)容。”共同的組成是指，推理都是由命題構(gòu)成的，而命題是由詞項構(gòu)成的，與之相應(yīng)，有關(guān)詞項、命題和推理的理論就成了邏輯學(xué)的共同內(nèi)容。共同的特征是指，任何推理都是由前提推出結(jié)論的過程，是以一個或者幾個命題為根據(jù)或理由得出另外一個命題的思維過程。共同的基本類型是指，盡管對于推理的類型有不同的劃分，但“這些類型的推理普遍地存在于東、西方各民族人民的實際思維中，也被不同程度地反映于不同的邏輯理論或思想中”。
共同的原則是指，同一律、矛盾律和排中律是全人類都要遵守的推理原則，不會因為地域、民族和文化的不同而有所區(qū)別。“不同文化背景下的邏輯理論或思想，也都反映和概括了這幾條規(guī)律�！边壿嫷奶厥庑灾饕憩F(xiàn)在以下幾個方面: 第一，居于主導(dǎo)地位的推理類型不同�，F(xiàn)實生活中的推理論說活動，總是圍繞著社會實踐的需求進(jìn)行的�！吧鐣枨蟮臓顩r，就會影響到推理論說的狀況; 前者的不同，就會帶來后者的差異�！钡诙�，推理的表現(xiàn)方式不同。這是指，相同類型的推理，在不同文化背景下的具體特征不完全相同;推理具有規(guī)范論式的狀態(tài)不同。第三，邏輯的水平及演化歷程不同。在《關(guān)于張東蓀的“邏輯與文化”》一文中，崔清田教授有這樣一段分析: “‘邏輯與文化’所討論的問題，實質(zhì)上是邏輯同所屬文化系統(tǒng)以及系統(tǒng)中其他要素間的關(guān)系。作為要素的邏輯學(xué)必定會受到所屬文化系統(tǒng)的整體特征和需求，以及這一系統(tǒng)中其他要素的影響�！边@一表述，可以視為崔清田教授關(guān)于中國邏輯研究中文化范式主張的另外一個版本。
三、文化范式的發(fā)展
在《論邏輯學(xué)的發(fā)展方向》、《邏輯學(xué)的問題與未來》、《論邏輯的文化相對性》等文章中，鞠實兒教授提出了新的邏輯學(xué)定義，分析了邏輯和文化的關(guān)系。當(dāng)代中國邏輯研究過程中的文化范式，也因此呈現(xiàn)出新的面貌。
( 一) 邏輯學(xué)概念的新探索
1. 邏輯學(xué)與家族類似從學(xué)科發(fā)展的歷史角度來看，同時并存著不同的邏輯類型，它們有著各自不同的演變過程。“邏輯”本身是一個多義詞，從“邏輯”一詞的實際用法來看，“可自然而然地承認(rèn)邏輯學(xué)發(fā)展的多種可能性”。正如在為歸納邏輯進(jìn)行辯護(hù)時所遇到的情形那樣，對演繹邏輯也不存在整體辯護(hù)，所有的辯護(hù)都是局部的; 不同的邏輯會有不同的應(yīng)用領(lǐng)域。基于這些理由，鞠實兒教授提出，“顯然不同的邏輯類型可以有他們各自的合理性”。換言之，鞠實兒教授在邏輯的類型問題上持多元論，堅持著邏輯修正主義與邏輯多元主義的認(rèn)知路線，認(rèn)為存在著不同的邏輯類型，并且這些邏輯類型分別具有各自存在的合理性。關(guān)于邏輯學(xué)的定義，目前最為流行兩種。第一種: 邏輯學(xué)是( 有效) 論證的理論。第二種: 邏輯學(xué)是關(guān)于思維形式及其規(guī)律的科學(xué)。第一種定義“對于描述已知邏輯類型而言過于狹窄”，它僅僅給出了歷史上主流邏輯類型的一個典型特征，歷史上主流邏輯類型是指起源于亞里式多德的形式邏輯的古典類型，以及起源于弗雷格和羅素的形式邏輯的現(xiàn)代類型，包括經(jīng)典數(shù)理邏輯及其擴(kuò)張，以及非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)。第二種定義一方面和第一種定義類似，它也“過于狹窄，至多描述了某一種邏輯的特點(diǎn)”。
此外，第二種定義的明顯弱點(diǎn)是“過于寬泛”，因為它無法明確地將邏輯學(xué)和心理學(xué)，尤其是高級認(rèn)知心理學(xué)相區(qū)分。鑒于目前最為流行的兩種定義的不足，以及多種邏輯類型的實際情況，鞠實兒教授認(rèn)為采用本質(zhì)主義或者分析方式確定的邏輯學(xué)定義是不可能的。他主張邏輯學(xué)概念是一個家族類似情形，即采用蘇格拉底解釋詞義和澄清概念的方法去回答諸如“邏輯是什么”、“什么是邏輯”這一類問題是不可能實現(xiàn)的; 對于邏輯學(xué)概念所反映的成員而言，“它們之間只具有部分重疊與交錯的相似性”。根據(jù)邏輯學(xué)的家族類似性，可以引申出如下結(jié)論: “由于在已有邏輯類型的基礎(chǔ)上無法給出一個相應(yīng)相稱的邏輯學(xué)定義，使得‘邏輯學(xué)’一詞指且僅指這些邏輯類型。而通常流行的所謂邏輯學(xué)定義，只是給出了某個邏輯類型的典型特征，或描述了某部分學(xué)者認(rèn)同的看法。因此，已有的邏輯類型，甚至主流邏輯類型都無法借助定義或本身的特點(diǎn)否認(rèn)其它邏輯類型的合法性，即總是可能出現(xiàn)不能歸入已知邏輯類型的新邏輯類型。而利用家族類似性引入的新邏輯類型將擴(kuò)充邏輯學(xué)家族的成員和改變‘邏輯學(xué)’一詞的內(nèi)涵�！薄凹易孱愃啤�，這是鞠實兒教授在描述邏輯學(xué)特點(diǎn)時所使用的一個獨(dú)特術(shù)語，它針對的實際情形是: 存在著多種邏輯類型，例如肖爾茲曾經(jīng)區(qū)分了六種邏輯類型; 在多種邏輯類型的基礎(chǔ)上獲得關(guān)于邏輯學(xué)的本質(zhì)主義定義是不可能的，因為，根據(jù)維特根斯坦對數(shù)學(xué)概念的分析，“沒有理由拒絕出現(xiàn)超越定義的新邏輯類型的可能性”。作為對邏輯學(xué)家族類似性的重要補(bǔ)充，鞠實兒教授還著力嘗試著對邏輯學(xué)家族類似性的具體情形進(jìn)行刻畫。在《邏輯學(xué)的問題與未來》一文中，他指出，不同的“邏輯類型并非絕然不同，它們之間存在某些相似之處: 例如，它們似乎都與規(guī)則和程式有關(guān)。然而，游戲甚至宗教儀式都具有這樣的性質(zhì)”。
在《關(guān)注我們這個時代的哲學(xué)———多元的邏輯( 筆談) 》之主持人話語中，鞠實兒教授有這樣一段話: “寬泛地說，邏輯學(xué)的主要任務(wù)之一是研究合理的論證，構(gòu)造相應(yīng)的論證系統(tǒng)，例如亞里士多德的三段論和一階邏輯。如今，人們已普遍接受一個常識: 如果沒有合理的論證方法，理性的( 民主的) 社會生活和科學(xué)研究是不可能的，作為證據(jù)，請考慮一下說理與證明在人類文明中的作用。同時，運(yùn)用計算機(jī)處理某對象領(lǐng)域中相關(guān)問題的必要條件是: 該領(lǐng)域能夠被二進(jìn)制邏輯描述。因此，計算機(jī)在全球的普遍運(yùn)用等于宣告邏輯學(xué)滲入世界的每一個角落。不言而喻，就其重要性而言邏輯學(xué)是人類文明的基石之一�！睆囊陨纤龅膬啥挝淖种�，至少可以獲得以下信息: 邏輯學(xué)家族的每個成員都和規(guī)則和程式有關(guān)，當(dāng)然，這一命題的逆命題是不成立的;邏輯學(xué)是研究合理論證的科學(xué)，目的在于構(gòu)造相應(yīng)的論證系統(tǒng); 作為人類文明的基石之一，邏輯學(xué)研究的合理論證包括說理和證明，換言之，說理和證明是邏輯學(xué)的研究對象。在《邏輯學(xué)的問題與未來》一文中，鞠實兒教授還立足于邏輯史的角度分析邏輯學(xué)家族類似性的具體情形。他指出: “中國古代邏輯，印度佛教邏輯和希臘邏輯，三者各自以不同的方式討論了推理和論辯的方法。不過，從語用的角度看，推理是無主體或單主體說理，而論辯是兩主體或多主體說理。因此，從刻畫典型特征的角度說，邏輯是關(guān)于說理規(guī)則的理論�！�
2. 邏輯學(xué)與廣義論證2010 年，《中國社會科學(xué)》雜志第 1 期發(fā)表了一篇文章: 《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀點(diǎn)看》。在這篇文章里，鞠實兒教授明確地給出了一個新的邏輯學(xué)定義。
( 1) “說理”的經(jīng)驗描述邏輯學(xué)研究的目標(biāo)“是為說理提供可靠的工具”，這一命題構(gòu)成了鞠實兒教授提出新的邏輯學(xué)定義的出發(fā)點(diǎn)。關(guān)于說理，作為人類最普遍的社會交往活動，他首先給出了一個基于經(jīng)驗的描述: “從屬于一個或多個文化群體的若干主體在某個語境下以某種方式通過語言進(jìn)行交流，其目的是促使活動參與者采取某種立場。”其中，“語境”主要指說理活動的參與者在社會組織和權(quán)力機(jī)構(gòu)中的地位，以及說理活動發(fā)生的具體社會環(huán)境。說理可以劃分為三種類型: 現(xiàn)代文化群體說理、其他文化群體說理和跨文化群體說理。說理具有以下主要特征: 第一，社會文化性。這是指說理活動的參與者隸屬于某一文化群體;為了實現(xiàn)某一目標(biāo)，他們在給定社會的某個語境中進(jìn)行說理活動。第二，參與者具有特定的動機(jī)。這是指參與者通過說理，來辯護(hù)或反駁某一立場或論點(diǎn)，進(jìn)而提高或降低其他參與者對該立場或觀點(diǎn)的接受程度。第三，語言的多種類型。作為說理活動進(jìn)行的媒介和背景，語言不僅包括自然語言，還包括肢體語言、視覺圖像語言以及具有象征意義的其他事物等。第四，規(guī)則性。這是指，說理活動受到一定規(guī)則的控制。這些規(guī)則是被說理活動的參與者所屬的文化群體接受的社會生活準(zhǔn)則的一部分，它們確保說理活動有序進(jìn)行，以及說理活動的結(jié)果為上述群體所接受。只有滿足這些規(guī)則的活動才可以被稱為“說理”。第五，結(jié)構(gòu)性。說理活動的參與者分別根據(jù)自己的目標(biāo)和背景進(jìn)行表達(dá)，或者對另一方的表達(dá)做出回應(yīng); 通過這種互動，雙方的語言交流逐步展開，直至最后終止于某個立場。因此，說理活動具有博弈結(jié)構(gòu)。
( 2) “說理”的重新刻畫———“廣義論證”概念為了進(jìn)一步研究說理，鞠實兒教授引入了一個全新的概念———“廣義論證”。借助這一概念，在關(guān)于說理的經(jīng)驗描述基礎(chǔ)上，他對說理活動進(jìn)行了重新刻畫———“所謂廣義論證是指: 在給定的文化中，主體依據(jù)語境采用規(guī)則進(jìn)行的語言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應(yīng)的社會，語言包括自然語言、肢體語言、圖像語言和其他符號�！备鶕�(jù)“廣義論證”的定義，廣義論證是主體在某一文化背景下，在特定的社會環(huán)境中進(jìn)行的活動。該類活動按照規(guī)則以博弈的方式展開，促使博弈者形成某種命題態(tài)度，以實現(xiàn)某一目標(biāo)。廣義論證具有以下特點(diǎn): 主體性、社會文化性、規(guī)則性、目的性、語境依賴性。
( 3) 廣義論證邏輯學(xué)引入了“廣義論證”的概念，鞠實兒教授由此進(jìn)一步推導(dǎo)出相應(yīng)的新的邏輯學(xué)概念———“廣義論證邏輯學(xué)”。廣義論證邏輯學(xué)和形式邏輯學(xué)以及非形式邏輯學(xué)都有區(qū)別，有自己獨(dú)立的研究對象，換言之，“廣義論證的邏輯學(xué)有自己獨(dú)特的研究領(lǐng)域，不能被形式邏輯學(xué)所替代”�！白鳛閺V義論證的邏輯理論———廣義論證邏輯學(xué)同樣不能被非形式邏輯學(xué)所替代�！睆V義論證邏輯學(xué)和形式邏輯學(xué)不同，集中體現(xiàn)在研究對象、研究方法方面。在形式邏輯中，論證被抽象為由前提與結(jié)論組成的語句串，它的有效性取決于論證本身的形式結(jié)構(gòu)，不考慮說理過程中的社會文化因素。形式論證的評價標(biāo)準(zhǔn)可用“有效性”概念來刻畫。借助這一概念，可以把形式論證分為三種情形: 有效論證、矛盾論證、既非有效也非矛盾論證。由于形式化方法無視復(fù)雜的社會文化和語境因素，這就使得形式邏輯學(xué)在上述三種情況下均有可能對廣義論證做出不恰當(dāng)?shù)脑u價。也就是說，以下三種情況是可能存在的———某一廣義論證的形式描述是有效的，但是，相應(yīng)的廣義論證本身并不一定是合理的; 某一廣義論證的形式描述包含矛盾，但是，相應(yīng)的廣義論證并不一定是不合理的; 某一廣義論證的形式描述既非有效也非矛盾，但是，相應(yīng)的廣義論證并不一定是不合理的。廣義論證的評價標(biāo)準(zhǔn)不能被還原為形式邏輯的評價標(biāo)準(zhǔn)，前者為語用標(biāo)準(zhǔn)，可以用“生效”( ef-fectivity) 概念來刻畫，它與形式邏輯的“有效”( validity) 概念相對應(yīng)。在廣義論證邏輯的分支之一———非形式邏輯中，生效涉及成功交際、具有說服力、與話語相關(guān)領(lǐng)域的知識相協(xié)調(diào)等要素。在廣義論證邏輯的分支之二———他文化的邏輯中，生效涉及不同的信仰、價值觀和習(xí)俗等。廣義論證邏輯學(xué)和非形式邏輯不同。非形式邏輯與廣義論證邏輯都肯定社會因素在論證中的作用和地位，但是，兩者有明顯區(qū)別: “后者( 廣義論證邏輯———引注) 不僅考慮到論證中的語境變量，而且還將文化作為變量引入邏輯學(xué)的研究領(lǐng)域; 強(qiáng)調(diào)博弈參與者的文化隸屬關(guān)系對論證活動的作用，從而允許我們在廣義論證的框架內(nèi)考察不同文化群體的說理方式，以及具有不同說理方式的人群之間的交流方式。相形之下，前者( 非形式邏輯———引注) 通常將文化背景作為固定的常量，并且僅關(guān)注現(xiàn)代文化中的說理活動�！贝送�，廣義論證邏輯學(xué)包括對不同的文化群體可能享有的不同廣義論證模式與規(guī)則系統(tǒng)，即不同的廣義論證邏輯系統(tǒng)進(jìn)行評估，這些“基于不同文化的廣義論證，它們受制于相應(yīng)文化群體所具有的信念、宗教、習(xí)俗、制度和法規(guī)等”。但是，非形式邏輯屬于現(xiàn)代文化中邏輯的一個分支，“如果采用非形式邏輯去評價他文化的廣義論證，這樣的評價只能在譯本的基礎(chǔ)上進(jìn)行，而對原版的評價是不可能的”。
( 二) 邏輯與文化關(guān)系的新論斷邏輯與文化的關(guān)系，是鞠實兒教授近年來極其關(guān)注的話題，在《邏輯學(xué)的問題與未來》、《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀點(diǎn)看》等文章中，他對這個問題有比較具體的論述，其中，尤其以《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀點(diǎn)看》一文中的觀點(diǎn)更為引入矚目。關(guān)于邏輯與文化的關(guān)系，鞠實兒教授在《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀點(diǎn)看》一文中提出了這樣一個判斷: 邏輯相對于文化，即不同的文化有不同的邏輯。這個判斷的含義是: 在現(xiàn)代文化的背景下，邏輯是相對于文化的，這也就是“邏輯的文化相對性”思想的主要觀點(diǎn)。在其他的文章中，鞠實兒教授實際上已經(jīng)談到了他的邏輯文化相對性思想，但是，在《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀點(diǎn)看》一文中，他不但從不同的側(cè)面解釋了這一觀點(diǎn)的含義，更主要地，他給這一觀點(diǎn)提供了合理性論證。正因為鞠實兒教授給邏輯與文化關(guān)系的判斷提供了論證，這就標(biāo)志著邏輯學(xué)界關(guān)于邏輯與文化關(guān)系的討論推進(jìn)到一個新的高度，中國邏輯研究中文化范式的思想呈現(xiàn)出嶄新的面貌。
1. 形式邏輯不具有普遍性不同的文化群體事實上是否具有不同的邏輯? 這是鞠實兒教授提出的一個問題，這個問題的提出，意味著西方邏輯普遍性的思想受到懷疑�！叭祟悓W(xué)家列維———布留爾( Levy - Bruhl) 的研究工作已經(jīng)表明: 我們( 現(xiàn)代文化群體) 所接受的邏輯規(guī)律并非具有普遍性，某些邊遠(yuǎn)地區(qū)土著居民具有與我們不同的邏輯�！彼唧w以阿贊得人為例說明了這一點(diǎn)，“現(xiàn)代文化中的形式邏輯并不具有普遍性，阿贊得人擁有自己的邏輯”。
2. 邏輯文化相對性的論證邏輯的文化相對性這一主張，在論證的過程中需要解答的核心問題是: “邏輯的合理性相對于文化嗎? 即不同的文化有不同的合理的邏輯嗎?”這也就是邏輯相對于文化的合理性問題。
( 1) 論證的前提: 界定“一個邏輯是合理的”這個命題的含義“一個邏輯是合理的”是指: 采用該邏輯的模式和規(guī)則所構(gòu)造的論證能為人們的信念和行動提供理由。界定了這樣一個前提，邏輯合理性問題就成為回答如下的問題: 根據(jù)某邏輯構(gòu)造的論證能為人們的信念和行動提供理由嗎? “其中，所謂的邏輯有兩類: 其一，隸屬于現(xiàn)代文化的邏輯，例如，形式邏輯、各種非經(jīng)典邏輯，以及各種版本的非形式邏輯，等等; 其二，隸屬于其他文化的邏輯，例如，阿贊得人邏輯、中國古代邏輯、佛教邏輯，等等�！�
( 2) 論證方法 1: 演繹方法在證明過程中，演繹方法的使用分兩種情況:( 1 -1) 從公理出發(fā)的論證; ( 1 -2) 從公理和附加前提出發(fā)的論證。證明之一: 第一類邏輯( 指隸屬于現(xiàn)代文化的邏輯———下同。) 的合理性命題不可能在情況( 1 -1) 中得到證明，也不可能在情況( 1 -1) 中被反駁。第一類邏輯的合理性命題不可能在情況( 1 -2) 中得到證明，第一類邏輯的合理性命題的否定也無法在情況( 1 - 2) 中得到證明。結(jié)論 1: 第一類邏輯的合理性問題運(yùn)用演繹法是不可解的。證明之二: 由于第二類邏輯( 指隸屬于其他文化的邏輯———下同。) 與現(xiàn)代文化預(yù)設(shè)了不同的概念框架，因此，證明程序的首要任務(wù)是將這類邏輯用現(xiàn)代文化使用的語言表達(dá)�！耙坏┧幕倪壿嬘矛F(xiàn)代文化的語言表達(dá)，這類邏輯便脫離了原有的文化背景，被嵌入現(xiàn)代文化的框架，并成為其中的表達(dá)式�！睋Q言之，這是將第二類邏輯解釋或轉(zhuǎn)化成現(xiàn)代文化中待評價的邏輯規(guī)則和模式。這樣，無論在情況( 1 -1) 還是情況( 1 - 2) 中，至多可以證明: 第二類邏輯在現(xiàn)代文化中的譯本的合理性問題是不可解的。至于第二類邏輯本身的合理性問題，由于無法得到恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)而不能進(jìn)入證明程序。結(jié)論 2: 第二類邏輯的合理性問題運(yùn)用演繹法是不可解的。根據(jù)結(jié)論 1 和結(jié)論 2，“在現(xiàn)代文化中，對于任一邏輯而言，都不存在演繹方法能從絕對可靠的條件出發(fā)，來證明其合理/不合理。這就是‘邏輯文化合理性問題整體( global) 演繹不可解原理’�！边@就表明: 從現(xiàn)代文化的角度看，不能無條件地證明任何一種邏輯的合理性，沒有任何一種邏輯有權(quán)要求超越條件限制而成為普遍真理。
( 3) 論證方法 2: 假設(shè)演繹法這種方法的實質(zhì)是演繹法和假設(shè)引入法的結(jié)合，借鑒了現(xiàn)代文化圈中的學(xué)者在數(shù)學(xué)和其他經(jīng)驗科學(xué)中確定公理或預(yù)設(shè)的方法�！巴ǔ５淖龇ㄊ�: 當(dāng)一個假設(shè)得到所有已知證據(jù)的支持、并與所有已知理論協(xié)調(diào)時，若它的反例在某一領(lǐng)域中是不可想象的，則選取該假設(shè)作為上述領(lǐng)域中的公理; 反之，作為默認(rèn)假設(shè)。由此，它在某個范圍內(nèi)被接受為論證的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而截斷合理性辯護(hù)中的無窮倒退或循環(huán)論證�！弊C明之一: 由于引入假設(shè)可以限制邏輯合理性命題的主語和謂語之間的邏輯語義關(guān)系，因此，在某些假設(shè)下，某邏輯被證明是合理的; 在某些假設(shè)下，某邏輯被證明是不合理的�？紤]到相應(yīng)的證明依賴于特定的假設(shè)，可以得到結(jié)論: 在現(xiàn)代文化中，相對于某假設(shè)成立的范圍，第一類邏輯是合理的或不合理的。證明之二: 當(dāng)用演繹方法在假定的條件下解決第二類邏輯的合理性問題時，只能處理第二類邏輯在現(xiàn)代文化中的譯本。這樣，至多可以得到以下結(jié)論: 在現(xiàn)代文化中，相對于某假設(shè)成立的范圍，第二類邏輯在現(xiàn)代文化中的譯本是合理或者不合理的。換言之，第二類邏輯在其所屬文化中的合理性問題是無法解決的。這樣，就得到如下結(jié)論: 在現(xiàn)代文化中，不存在任何一組假設(shè)使第二類邏輯相對于它所隸屬文化的合理性問題得到解決。
3. 邏輯的文化相對性與民族志的方法利用現(xiàn)代文化中的演繹方法( 包括假設(shè)演繹法) ，既無法證明第二類邏輯具有超越的合理性或不合理性，也無法證明第二類邏輯相對于它所屬的文化的合理性或不合理性。但是，這并不意味著在現(xiàn)代文化中第二類邏輯文化合理性問題是無法解決的。只要民族志研究能夠?qū)δ撤N第二類邏輯的合理性提供相應(yīng)數(shù)據(jù)，便可得到如下結(jié)論:相對于它所在的文化，某種第二類邏輯是合理或不合理的�！霸谶@里，第二類邏輯的合理性不是被現(xiàn)代文化證明的，而是通過民族志方法所刻畫的他文化生活方式和語言博弈顯示出來的。
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