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新道家之界定與營(yíng)建-三論新道家
有什么樣的就有什么樣的，有什么樣的文化就有什么樣的生存方式，以固有思想加以內(nèi)在生機(jī)的闡釋，而探尋本國(guó)本文化的新生命，這是新道家的意義所在。近十余年來[1]，學(xué)者探討新道家問題，呼吁“新道家”學(xué)派的營(yíng)建，乃至醞釀成立全國(guó)性、國(guó)際性的道家研究機(jī)構(gòu)與創(chuàng)刊專門的學(xué)術(shù)刊物，不僅是因?yàn)榇艘粚W(xué)術(shù)領(lǐng)域的荒蕪空缺，更重要是由于道家之學(xué)本身內(nèi)容的重要，與現(xiàn)代新所面臨的困境，以及本民族文化所面臨的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。換言之，探討新道家之學(xué)理與精神，建立新道家學(xué)派，乃是21世紀(jì)承接民族文化、爭(zhēng)取民族生存的一項(xiàng)重要工作。十年以來，筆者關(guān)注新道家問題，稍有議論公之學(xué)界[2]，茲謹(jǐn)略就新道家界定與營(yíng)建問題的思考具述一二，期之同好。
一; 新道家之界定
（一）“道家”之“道”的學(xué)、文化學(xué)與思想史含義
語言學(xué)含義
在語言學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)上，道家之“道”字解為“道路”。許慎《說文》：“道，所行道也。一達(dá)謂之道�！薄暗馈弊謴摹稗u”。金文或從“行（彳�。�、“行止”，“衜”。中間“首”字竹簡(jiǎn)或從“人”。諸形字義皆同。
由常用的普通名詞“道路”，可以引申出“由”、“行”諸義，再引申出抽象的含義，成為常用的哲學(xué)概念。以儒家朱熹解“道”為例：
道訓(xùn)路，大概說人所共由之路。
道者，人之所共由。
道者，事物常行之路。
問：“仁與道如何分別？”曰：“道是統(tǒng)言，仁是一事。如‘道路’之‘道’，千枝百派，皆有一路去。
道者，眾人之道，眾人所能知能行者。
道者，人事當(dāng)然之理。
道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個(gè)底道理。
所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之謂道”是也。[3]
不僅漢籍如此，漢譯思想史著作也認(rèn)同類似的用法，如黑格爾《哲學(xué)史講演錄》論述道家：“這派的主要概念是‘道’，這就是‘理性’。據(jù)雷繆薩說，‘道’在中文是‘道路，從一處到另一處的媒介’，因此就有‘理性’、本體、原理的意思。綜合這點(diǎn)在比喻的形而下的意義下，所以道就是指一般的道路�！谰褪堑缆贰⒎较�、事物的進(jìn)程、一切事物存在的理性與基礎(chǔ)�！盵2]（PP125－126）
文化學(xué)含義
在文化制度背景方面，“道”字或“道”的哲學(xué)概念還有更為深刻的淵源與根據(jù)。在此方面筆者較為贊同的是江林昌先生的觀點(diǎn)，即認(rèn)為“道”字的本義是“黃道”，即太陽的循環(huán)運(yùn)行，“道”字中的“目”也可以理解為“日”，“止”可以理解為“推步”。也就是說，“道”不是人們行走的普通的道路，而是太陽的運(yùn)行軌跡。[3]（PP315－316）由 “世官世疇”、“技進(jìn)于道”的上古遺制而言，“古人未嘗離事而言理”（章學(xué)誠(chéng)《文史通義·易教上》），所謂“學(xué)術(shù)”均與現(xiàn)代所說“技術(shù)”相近，“道” 字或“道”的哲學(xué)概念起源于“天學(xué)”是可信的。
思想史含義
在思想史上，“道”作為一個(gè)哲學(xué)概念，自古至今，自儒家至道家都通用。特別是北宋以后，“宋明新儒家”使用了“道學(xué)”一語，并將整個(gè)儒學(xué)統(tǒng)系追釋為“傳道”�！端问贰さ缹W(xué)一》說：
“道學(xué)”之名，古無是也。三代盛時(shí)，天子以是道為政教，大臣百官有司以是道為職業(yè)，黨、庠、術(shù)、序師弟子以是道為講習(xí)，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性。于斯時(shí)也，道學(xué)之名，何自而立哉！
影響所及，以至有學(xué)者至今懷疑“道家”之名為漢代晚出且名稱不倫。[4]
因此，在討論“新道家”問題以前必須界定，“新道家”之“道”雖然與文字學(xué)和思想史上的“道”具有關(guān)聯(lián)，但其本身并非思想史上泛稱之“道”，而是具有特指的固定含義，即以先秦道家老、莊、文、列四子為主干，以鬻子、管子、關(guān)尹子、鹖冠子等等導(dǎo)源或歸宗于與“黃老之術(shù)”的道家諸子為流裔的學(xué)派。
（二）道家之學(xué)三要義
道家之學(xué)有與其他各家特別是儒家學(xué)派明顯不同之處，論其差異，以往學(xué)者多有闡述，大致不外三種：其一以為儒道互絀，“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子”（《史記·老子列傳》）；其二以為諸子時(shí)有所明，更相為用（《·天下》）；其三以為諸子殊途同歸，“皆務(wù)為治”（司馬談《六家要指》）。三種闡釋以外，更有其四，以為諸子皆有所本而同出于三代王官（劉歆《七略》）。由道家出于史官、天官而言，其源流之久遠(yuǎn)，居道術(shù)為大宗，較其他諸子更為優(yōu)越，降至晚周之際，影響所及無所不在，實(shí)為先秦諸子各家學(xué)術(shù)興起的最大滋養(yǎng)與共同背景。而道家之學(xué)所包涵的內(nèi)容也最為廣泛，要之，則有自然（物性）之學(xué)、形上之學(xué)、無為之學(xué)三大要義。
自然（物性）之學(xué)
道家對(duì)自然的關(guān)注，是將人類視為自然的一個(gè)部分，人的生命、軀體、性情，完全都在自然之內(nèi)，而非以天、地、人并列為三。換言之，自然不是與人類（人文）相對(duì)的一個(gè)概念，更非指人類的生存環(huán)境而言。自然是天地萬物的共同居住與和諧并存的共同環(huán)境。
“自然”這一概念的本義，意謂天地萬物都各自體現(xiàn)著“道”，天地萬物的天性、自性、本性，亦就是“道”的體現(xiàn)�！暗馈北樵谟谌f物，而不外在于萬物，換言之，并不存在一個(gè)凌駕于萬物之上的主宰之“道”。但是，“自然”又絕非意謂著萬事萬物可以極端任意發(fā)展，并非如西晉郭象注莊所理解的“自爾”、“獨(dú)化”。天地萬物相互關(guān)聯(lián)而存在，萬事萬物間的一大關(guān)聯(lián)就是“道”�！暗馈币�，“道”恒（常），故萬事萬物永遠(yuǎn)關(guān)聯(lián)而存在。
道家將人類、生命與無生物都視為“物”，宇宙天地間的一切存在都是“物”。都是物便都有共同的“物性”，“凡有貌象聲色者皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)”（《莊子·達(dá)生》）。道家相信凡存在的事物本性都同，所以道家主張萬物平等。
形上之學(xué)
但是道家不認(rèn)為人類的感官感覺可信，宇宙萬物的存在，有超出人類感官感覺之上之處，“夫物，量無窮，時(shí)無止，分無常，終始無故，小而不寡，大而不多……言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《莊子·秋水》）另一方面，道家對(duì)于宇宙事物的認(rèn)知，也具有超出感官感覺的能力。
道家又以對(duì)“形下”的分析為基礎(chǔ)，而提升、獲得了“形上”的成就。
《易經(jīng)》為儒家傳承的三代先王政典，易學(xué)與老學(xué)近似而不同。易學(xué)主旨為“因天道以明人事”，老學(xué)則舍棄人事而取法天道。易學(xué)重在陰陽，老學(xué)重在有無。“陰陽”是一相對(duì)概念，二者互為消長(zhǎng)，而不可以互相取代�！坝袩o”是一絕對(duì)概念，“有”就是“無”，“無”就是“有”，二者異名同實(shí)，各自代表著抽象思辨中的不同環(huán)節(jié)�！坝小笔怯钪嫒f物的存在，“無”是宇宙萬物存在的終極根據(jù)。從思辨上說，有一個(gè)“有”，有一個(gè)“無”，無是絕對(duì)的，是純粹的。但是從實(shí)質(zhì)上和整體上看，無并不是片面的和孤立的。無不是對(duì)世界的物質(zhì)本質(zhì)的否定。正相反，無表示著世界萬物之間的普遍聯(lián)系，表示著世界萬物的統(tǒng)”，但是從實(shí)質(zhì)上和整體上看，“無”并不是片面的和孤立的�！盁o”不是對(duì)世界的物質(zhì)本質(zhì)的否定，正相反，“無”表示著世界萬物之間的普遍聯(lián)系，表示著世界萬物的統(tǒng)一與和諧，而“有”所根據(jù)的“無”，也就是“有”本身�！暗馈笔恰坝小焙汀盁o”的統(tǒng)一，是形而上、形而下的統(tǒng)一，是的宇宙論和哲學(xué)的本體論概念的統(tǒng)一。
無為之學(xué)
先秦諸子百家均以周文疲弊、上下失序?yàn)楸尘岸谝灾匦芦@得真理，其思想體系之構(gòu)建亦無非以實(shí)踐為目的，故先秦哲學(xué)本質(zhì)上都是政治學(xué)。
道家的政治理想具有兩個(gè)不同層面，就老莊而言，是由形上本體論中引申出“無為無不為”層面，由形下相對(duì)論中引申出“貴柔”與“安時(shí)處順”層面。政治理想之“無為”與“無不
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為”，與思想之“無”與“有”對(duì)應(yīng)�！盁o”即是“有”，“有”即是“無”，故“無為”即是“無不為”，“無不為”亦必須通過“無為”而獲致。“有無”為哲學(xué)上的絕對(duì)概念，而“無為無不為”即成為上無所不包宏大至極的運(yùn)作。就此而論，的政治理想其境界最高。在形下方面，道家認(rèn)為“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？”（《·二十章》）相對(duì)存在、互為消長(zhǎng)的雙方，彼此因依而存在，所以都不具有絕對(duì)的根據(jù)。而其并存之法則，莫善于“負(fù)陰而抱陽，知雄而守雌”（《老子·二十八章》），故老子“用陰”而“貴柔”，與用陽而貴剛健不同。要之，道家“相對(duì)”之學(xué)以“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”（《老子·四十三章》）為途徑，其形下部分亦皆精彩。
（三）新道家之新義
新道家之“新”，其含義并非僅就時(shí)間概念而論，亦非脫離道家學(xué)說本義而予以根本性的改變。自凡晚近以來國(guó)家所遭遇之新困境、新挑戰(zhàn)，皆得據(jù)道家立場(chǎng)以回應(yīng)之，新道家之新義，為時(shí)勢(shì)之新與闡釋之新。由國(guó)家民族方面而言，“生存”不是一肉體層面，而是一層面，肉體的存在并不足以展示存在，文化的存在才真正可以稱之為存在，個(gè)人的年壽生死皆不足惜，重要的是“技”與“道”的延續(xù)。凡能占據(jù)道家之學(xué)的立場(chǎng)，對(duì)以往之與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)予以“理解之同情”，延續(xù)國(guó)家民族之“文化大生命”，心率舊典，信而好古，皆得以新道家之名義相稱。
二; 新道家之建立
新道家一語系包真理系統(tǒng)而言，內(nèi)涵學(xué)理、信仰、為治三層面，而非單純學(xué)理或信仰或履踐。據(jù)今日“為人之學(xué)”之“大”，而欲行古人“為己”、“弘道”之事業(yè)，是否可能具備此一歷數(shù)？單就操作層面來說，比較宋明新儒家之建立，新道家之建立是否應(yīng)當(dāng)具備此一過程？二者均待智者深論。筆者限于學(xué)力，僅就庶幾可及的問題提出一些思考。
（一）找到周敦頤——以宋明新儒家之建立為參照
周敦頤在宋明新儒家的建立過程中，起著關(guān)鍵的“儀式性”作用。前引《宋史·道學(xué)一》又說：
文王、周公既沒，有德無位……孔子沒，曾子獨(dú)得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳……千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說》、《通書》……
宋明新儒家繼漢唐經(jīng)學(xué)之后，跨越千年而起，直承孟子，表明學(xué)術(shù)學(xué)派的興起，有不為時(shí)間所阻斷者。單就操作層面而言，宋明新儒家的建立過程，全由朱子對(duì)于周子的推崇而實(shí)現(xiàn)�？计渌匀绱耍仨毦邆淙缦聴l件：
第一，恰好為宋初先驅(qū)長(zhǎng)輩。
眾所周知，在宋儒諸學(xué)案中，周敦頤既非最早，也非大宗，“大抵近世諸公知濂溪甚淺”、“即濂溪二子，亦失其家學(xué)之傳”[5]（P21），但若以輩分粗論，周敦頤在“北宋五子”之中確實(shí)年長(zhǎng)一輩，使得自“初祖”以至朱子有一恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間作用（適當(dāng)?shù)倪B續(xù)與適當(dāng)?shù)拈g隔），亦無可否認(rèn)。
第二，恰好為二程之師。
周敦頤是否為二程傳道之師，自當(dāng)世學(xué)者已多表懷疑。《程氏遺書》所載，二程只稱周敦頤為茂叔而不稱先生，平生絕口不提《太極圖說》，而門下弟子游酢至稱“周茂叔窮禪客”。全祖望稱：“濂溪之門，二程子少嘗游焉，其后伊洛所得，實(shí)不由于濂溪……今觀二程子終身不甚推濂溪……予謂濂溪誠(chéng)入圣人之室，而二程子未嘗傳其學(xué)�！盵6]（全祖望《濂溪學(xué)案序錄》P480）但周敦頤確曾為二程之師，亦絕不可否認(rèn)。
第三，恰好著有《易通書》。
宋代新儒家學(xué)者當(dāng)世少有顯達(dá)，退居治學(xué)，往往以諸子位置自居而回避經(jīng)術(shù)，表明諸人與當(dāng)世政治的并立立場(chǎng)，至元代表彰朱子，乃是再次升子為經(jīng)。但子家有一形式要求，即須留有文字，如之例，凡有言論直接或間接留于后世者，皆得稱之為子。而周敦頤著作十分單薄，《太極圖說》僅三百余字，《通書》三千余字，且在當(dāng)世亦不知名。如錢穆先生所說：“北宋開山有四巨擘：周敦頤濂溪、張載橫渠、程顥明道、程頤伊川兄弟。此四人皆仕宦沉淪，不居顯職，在中朝之日淺，并未在治道實(shí)績(jī)上有大表現(xiàn)。論其著作，濂溪分量特少，獨(dú)有《易通書》與《太極圖說》，一是短篇，一是小書，據(jù)朱子考訂，《太極圖說》亦當(dāng)附《易通書》，非單獨(dú)為篇，是則濂溪著書僅有《易通書》一種。”[5]（P13）但是，周敦頤畢竟有一完整“子學(xué)”著作，從而使得逝者已逝之后，“闡釋”的作用得以成立，而文本闡釋初亦不必限于文字遺產(chǎn)的數(shù)量多寡。后朱熹與呂祖謙合編四子《近思錄》，《太極圖說》“無極而太極”一句躍居十四卷之首，全由朱熹“發(fā)明”而至。
具備這幾個(gè)條件，宋明新儒家的儒統(tǒng)乃可以獲得全新的建構(gòu)，即：孔子→子思→孟子→周子→二程子→朱子。
在學(xué)理會(huì)通方面，顧炎武曾寫有一則短篇札記，所關(guān)聯(lián)的則是一個(gè)大問題。顧炎武寫道：
《五經(jīng)》無“真”字，始見于老莊之書�！ㄔⅲ航裰^“真”，古曰“實(shí)”；今謂“假”，古曰“偽”。）……隆慶二年會(huì)試，為主考者厭《五經(jīng)》而喜老莊，其程文破云：“圣人教賢者以真知，在不昧其心而已�！笔济饕浴丁分匀胫淖�。自此五十年間，舉業(yè)所用，無非釋老之書。彗星掃北斗文昌，而御河之水變?yōu)槌嘌�。崇禎時(shí)，始申舊日之禁，而士大夫皆幼讀時(shí)文，習(xí)染已久，不經(jīng)之字搖筆輒來，正如康庫(kù)侖所受鄰舍女巫之邪聲，非十年不近樂器未可得而絕也。雖然，以周元公（周敦頤）道學(xué)之宗，而其為書猶有所謂“無極之真”者，吾又何責(zé)乎今之人哉？[7]（卷十八《破題用莊子》PP659－660）
雖僅“真”之一字，亦足說明宋明學(xué)者對(duì)于回避異端概念術(shù)語而保持本門學(xué)術(shù)之醇的講究與敏感。
“醇儒”問題，自漢代已提出。降及宋明，內(nèi)有佛道異端之爭(zhēng)，外有遼金華夷之辨，問題更顯突出。二程之所以稱道張載《西銘》一篇，即由其純用儒家概念術(shù)語之故，謂韓愈的《原道》“語固多病”，而“《訂頑》（《西銘》）之言極醇無雜，秦漢以來學(xué)者所未到”、“子厚之文，醇然無出此文也，自《孟子》后，蓋未見此書”（《程氏遺書·二先生語二上》）、“此橫渠文之粹者也。”（《程氏遺書·二先生語四》）而朱熹也由“不雜”一面為《太極圖說》辯解：“《太極》之旨……絕無毫發(fā)可疑”（《朱子文集》卷四十二《書（知舊門人問答）·答胡廣仲》）、“《西銘》《太極》諸說，亦皆積數(shù)十年之功，無一字出私意……不著毫發(fā)意見夾雜”（《朱子文集》卷三十八《書（問答）·答黃叔張（黃維之）》）。
特別是周敦頤著作雖少，而“無極而太極”一語本來自道家陳摶，朱子則大加表彰，用以延伸易學(xué)“易有太極，是生兩儀”的形上概念�！盁o極”概念來自道家陳摶，“此層即朱子亦不否認(rèn)”[5]，當(dāng)世道家亦無爭(zhēng)辯，倒是儒家學(xué)者內(nèi)部有陸氏兄弟的激烈反對(duì)，引起所謂“朱陸之辨”。陸九淵反對(duì)“無極”概念的主要原因，即因?yàn)槠湓兰遥骸啊疅o極’二字出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之書所無也”[6]緊緊咬住“從人腳跟，依他門戶”[7]一點(diǎn)不放。
陳鐘凡先生曾說，老子“則已先敦頤千百年而建此玄學(xué)上之一元論矣” [8]（第五章《周敦頤之圖書學(xué)說》PP32－35）。老子之“道”與《易傳》之“道”不同，由形上概念來看，老子的概念始于“無”，《易傳》的概念始于“太極”，相當(dāng)于老子的“有”，較老子退后一個(gè)階梯。由此在魏晉以迄兩宋的儒家易學(xué)傳承中，便不得不與道家相接觸，借用老子 “無”的概念以建立儒家“無極”的概念，借用老子的“有生于無”以建立儒家“無極而太極”的理論，從而完備儒家的形上學(xué)體系。
朱熹說：
殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根。只此一句，便見其下語精密，
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微妙無窮。而向下所說許多道理，條貫脈絡(luò)，井井不亂，只今便在目前，而亙古亙今顛撲不破。（《朱子文集》卷三十六《書（陸陳辯答）·答陸子美（陸九韶）》）
這里，朱熹僅就“無極”概念的妙處極力申述，然而卻始終不肯將借助之學(xué)重建形上體系的真相說破。其真相就是：對(duì)于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有間接的闡釋。換言之，宋明新儒家乃是通過間接的闡釋而獲得了對(duì)于道家之學(xué)以及佛學(xué)的兼容并包。[8]
（二）考據(jù)、辨?zhèn)闻c文獻(xiàn)學(xué)問題
自20世紀(jì)初開始的關(guān)于《》考辨問題，論老子思想之影響與其記載之隱約的反差，論其爭(zhēng)論之大、聚訟之久，以及現(xiàn)代考古學(xué)所得印證的戲劇性結(jié)果，都足以為學(xué)界典型。當(dāng)中華文明發(fā)展到了現(xiàn)代時(shí)期，學(xué)者沿著一線懷疑，匯聚了幾乎當(dāng)時(shí)所有精英，用了將近一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間，進(jìn)行了一種“沒有定論”的研究，這一現(xiàn)象本身已足以說明中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)走向的一個(gè)側(cè)面，其中反映出的不僅是研究結(jié)論的問題，而且是方法和方向問題。特別是由于考古學(xué)的發(fā)展，居然鬼使神差般在學(xué)者獲得定論之后，古代道家文獻(xiàn)以一種連續(xù)的狀態(tài)出土問世[9]，輕而易舉地將這些結(jié)論全體推翻，這種惡作劇式的反差，不能不令人驚嘆，續(xù)而接受沉重的反省。
懷疑精神與疑古、辨?zhèn)畏椒ㄅc辨?zhèn)螌W(xué)史需要清晰劃分。凡治學(xué)術(shù)，懷疑精神與辨?zhèn)畏椒ㄓ肋h(yuǎn)都是最為基本的前提工作。但是，自20世紀(jì)20年代興起的、以“對(duì)二千年之中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)予以毀滅性的打擊”[10]的“疑古學(xué)派”的方向，需要徹底扭轉(zhuǎn)；以“造偽”和“辨?zhèn)巍币唤M概念解釋主觀古代學(xué)術(shù)史，以“造偽運(yùn)動(dòng)”和“辨?zhèn)芜\(yùn)動(dòng)”說明“古人缺乏觀念”的“中國(guó)辨?zhèn)问贰崩碚揫11]，需要基本否定。
在疑古思潮影響下，長(zhǎng)期以來對(duì)于道家學(xué)術(shù)的有限研究，多數(shù)是懷疑性的文獻(xiàn)學(xué)研究，或否定性的批判研究，略加少量傳統(tǒng)訓(xùn)詁考據(jù)余緒而已。老、莊、文、列四子的生死有無問題，經(jīng)典著作的真?zhèn)蝹鞒袉栴}，如鐵索橫江，橫亙百年。諸如直承四子問題，西方學(xué)的比較問題等等，遑及一提。幸有簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的大量出土，說明疑古所作種種分析，即使上完全有理，“迄為定論”，在新出古文獻(xiàn)面前，仍可完全推翻。說明關(guān)于古代文獻(xiàn)與古史的辨?zhèn)慰紦?jù)，特別是關(guān)于思想史文本的考據(jù)，其規(guī)矩原則多有出于常理之外者，故爾有另辟蹊徑的必要。
（三）儒道互補(bǔ)——守道家之純而不闢儒
如前所述，漢代劉歆論諸子起源，“出于”何者，“起于”何者，認(rèn)為諸子皆源出三代王官，亦即諸子同源。由此而論，道、儒二家會(huì)通互補(bǔ)，返本歸原，乃是預(yù)料中的必然歸宿。
梁?jiǎn)⒊壬?jīng)指出：“道家有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創(chuàng)造，故曰‘人能弘道，非道弘人’。道家以自然界理法為萬能，以道為先天的存在且一成不變，故曰‘人法地，地法天，天法道，道法自然’�！盵11]（第八章《道家思想（其一）》PP122－123）古來學(xué)者所謂道、儒二家的“互補(bǔ)”，有一極為辯證的形式，即二家之學(xué)正相對(duì)立，復(fù)因其正相對(duì)立而恰為互補(bǔ)。道家主于自然，而儒家主于人文。主于自然，故以自然（物性）之學(xué)、形上之學(xué)、無為之學(xué)為其三大要義，其科學(xué)即其哲學(xué)，其哲學(xué)即其學(xué)；主于人文，故亦以人文、、生生之學(xué)（仁道、王道）為三要義�！疤臁�、“人”概念是中國(guó)古代不同于西方“主”、“客”二分而特有的最大一組哲學(xué)范疇，道家與儒家都講“天”講“人”，道家實(shí)際上更傾向于“天”的一極，其所謂“人”并非獨(dú)立的“人”而是與天地合一的“人”，儒家實(shí)際上更傾向于“人”的一極，其所謂“天”并非自然之“天”而是人事之“天”。道家與儒家二者，一天，一人，沿著各自的一極對(duì)立發(fā)展，同時(shí)又共同構(gòu)成了由“天”、“人”一組概念標(biāo)示出的同一個(gè)完整的坐標(biāo)體系。
現(xiàn)代新儒家是近百年來影響最大、成就最大的學(xué)派，但現(xiàn)代新儒家發(fā)展至今，也顯露出若干缺憾，缺乏鮮活、凌厲的動(dòng)力，雖然致力于以“內(nèi)圣外王”開出新時(shí)代的科學(xué)，但由儒家“內(nèi)圣外王”實(shí)開不出民主科學(xué)，終至處境維艱，后繼乏人。另一方面，現(xiàn)代新儒家學(xué)者如梁漱溟、熊十力、錢穆、牟宗三、王邦雄等人都是通才，要求對(duì)全部史進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，因之在其新儒家的著作中也包括了許多對(duì)于老莊道家學(xué)說的論述。又由于現(xiàn)代新儒家學(xué)者是在整體上省視中國(guó)哲學(xué)史，因此在其研究道家之學(xué)的時(shí)候，就能夠站在一個(gè)較高的水平上，具有比一般的道家研究更加深邃的見解。所以，現(xiàn)代新儒家雖然保留有先秦宋明儒家闢除異端的余緒而不認(rèn)同道家學(xué)說，實(shí)際上卻仍然具有道、儒互補(bǔ)的形態(tài)。
道家與儒家共同構(gòu)成了中國(guó)文化傳統(tǒng)的主干。二者皆流也，而非源，故爾一榮俱榮，一辱俱辱，和而不同，相得益彰。要之，新道家必須在能自明其本的基礎(chǔ)上，守道家之純而不闢儒，才可以順應(yīng)時(shí)勢(shì)，對(duì)于文化作出積極的貢獻(xiàn)。
（四）道家經(jīng)典的疏證與闡釋——繼續(xù)許多寂寞的工作
關(guān)于古代學(xué)術(shù)經(jīng)典，古人有“疏不破注”、今人有“證而不疏”[12]之說，其用意無非表示對(duì)于古代學(xué)術(shù)的承接與敬意。受現(xiàn)代思潮影響，關(guān)于道家經(jīng)典著作的疏證非常不足，連帶影響了文本闡釋的水準(zhǔn)質(zhì)量。
在此方面，筆者曾試舉《老子》一章、二章為例略作分析。據(jù)嚴(yán)復(fù)、熊十力、牟宗三說，疏證《老子·道經(jīng)·一章》“玄之又玄”之“玄” 的本義是精微，用為名詞，意為會(huì)同，并無玄妙、玄虛之意。“玄之又玄”意為同之又同，如果將“玄之又玄”解釋為“深?yuàn)W而又深?yuàn)W”、“深遠(yuǎn)啊又深遠(yuǎn)”等等感嘆語句，是令人難以相信的。作為大思想家而言，老子何得有此言論？[13]據(jù)河上公、嚴(yán)遵舊注及陳鼓應(yīng)、余培林說，疏證《老子·道經(jīng)·二章》的“有無相生”與《四十章》的“有生于無”是完全不同的兩個(gè)概念，不可以相混�！坝袩o相生”屬于形而下之“器”的層面，是老子所否定的。其中“有無”是一般名詞，是相對(duì)的關(guān)系，二者相互依賴而存在，相反相成，互為消長(zhǎng)，而不能互相取代�！坝猩跓o”屬于形而上之“道”的層面，是老子所要闡明的主要思想。其中“有無”是抽象概念，是同一的關(guān)系，無即是有，有即是無�！盁o生有”或“有生于無”是就邏輯上的先后而言，實(shí)際上無生有就是無成為有，有生無就是有成為無。[14]筆者并曾建國(guó)以來大陸所見今譯約50余種，不肯雷同者僅一二家而已。
要之，由“理解之同情”角度，作出維護(hù)文本章句結(jié)構(gòu)的疏證與闡釋的學(xué)者，其實(shí)很少。新道家之營(yíng)建，有必要在充分承接古注的基礎(chǔ)上，注意民者乃至現(xiàn)代新儒家學(xué)者的研究，吸收新出簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的學(xué)術(shù)成果，在可以預(yù)見的21世紀(jì)的學(xué)術(shù)發(fā)展中，繼續(xù)許多寂寞的工作。
參考文獻(xiàn)：
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林正珍.五十年來“史學(xué)理論”的變遷與發(fā)展：一九五０～二０００[J].漢學(xué)研究通訊，2001，（11）.20:4.[13]張京華.《·道經(jīng)·一章》“玄之又玄”解[J/OL].http://WWW.Confucius2000.com，2001-02-13.
[14]張京華.《老子·道經(jīng)·二章》“有無相生”解[J/OL].http://WWW.Confucius2000.com，2001-02-26.
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[1] 由“弘道”層面而非單純時(shí)間概念上對(duì)于“新”的探討，可以董光璧先生《當(dāng)代新道家》一書的出版（華夏出版社1991年）為肇端。
[2] 筆者于1994年上學(xué)期，在北京大學(xué)主講文科高年級(jí)選修課“中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”，課上強(qiáng)調(diào)四個(gè)觀點(diǎn)，其一為“提出建立新道家并與新補(bǔ)充”（見北京大學(xué)《“中國(guó)與現(xiàn)代化”課教學(xué)提綱》油印稿）。2002年上學(xué)期，在洛陽大學(xué)主講“中國(guó)文化史專題”選修課，也曾提及新道家問題（見該課程講稿《在厄八講》，載Confucius2000.com學(xué)術(shù)網(wǎng)站）。1998年，發(fā)表《說新道家──兼評(píng)董光璧〈當(dāng)代新道家〉》（與白興華合寫，載《阜陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1998年第2期）。2000年，發(fā)表《留給我們什么？——我所理解的新道家》（2000年11月北京第三屆莊子國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)提交，載Confucius2000.com學(xué)術(shù)網(wǎng)站）。
[3] 以上引文均見[1]。
[4] 如筆者的朋友孫景壇先生即持此觀點(diǎn)，見[4]。
[5] 錢穆語，見[5]（P17）。
[6] 陸九淵《與朱子書》，引自[6]（附《朱陸〈太極圖說〉辯》P500）。
[7] 朱熹語，見《朱子文集》卷三十六《書（陸陳辯答）·答陸子美（陸九韶）》。《四部叢刊》影印明嘉靖十一年福州府學(xué)刊《朱子晦庵先生朱文公文集》本。
[8] 參見[9]。
[9] 自19世紀(jì)70年代以來，道家文獻(xiàn)的出土已有《老子》西漢馬王堆帛書2種版本，戰(zhàn)國(guó)郭店竹簡(jiǎn)3種版本，《莊子》漢代雙古堆竹簡(jiǎn)與張家山竹簡(jiǎn)2種版本，《文子》西漢定縣竹簡(jiǎn)1種版本。
[10] 顧潮語，見[10]（顧潮《顧頡剛先生小傳》P2）。
[11] 《中國(guó)辨?zhèn)问仿浴吩瓰轭欘R剛為《崔東壁遺書》所作的長(zhǎng)篇《序言》。顧頡剛自1921年開始整理《崔東壁遺書》，1935年9月，《序言》的戰(zhàn)國(guó)秦漢部分共13節(jié)發(fā)表于燕京大學(xué)《史學(xué)年報(bào)》第2卷第2期，標(biāo)題為《戰(zhàn)國(guó)秦漢間人的造偽與辨?zhèn)巍罚笥质杖搿豆攀繁妗返谄邇?cè)上編，文字略有修改。1935年由上海亞細(xì)亞書局出版《漢代學(xué)術(shù)史略》時(shí)又作為附錄，仍題原名。1983年，《崔東壁遺書》由上海古籍出版社再版，《序言》則由王煦華遵照顧頡剛原意續(xù)寫出了三國(guó)、六朝至清代的8節(jié)。1998年《漢代學(xué)術(shù)史略》由上海古籍出版社重版，改題為《秦漢的方士與儒生》，并由王煦華撰寫了《導(dǎo)讀》，經(jīng)王煦華向出版社建議，將《序言》作為附錄，并更名為《中國(guó)辨?zhèn)问仿浴�。版�?quán)頁、目錄頁題為“《中國(guó)辨?zhèn)问仿浴贰保蹯闳A《導(dǎo)讀》（第16頁）及書眉題為“《中國(guó)辨?zhèn)问芬浴贰薄⒁姀埦┤A等《二十世紀(jì)疑古思潮》第二章第一節(jié)《顧頡剛的〈中國(guó)辨?zhèn)问仿浴怠�，學(xué)苑出版社2003年版。
[12] 傅斯年語，見[12]。
[13] 參見[13]。
[14] 參見[14]。
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