南宋心學(xué)派之天籟自鳴說(shuō)文化論文

　　【內(nèi)容提要】

　　宋代理學(xué)的重要支派——心學(xué)派是以“存心、養(yǎng)心、求放心”為其核心思想的。在此基礎(chǔ)上，該派提出了獨(dú)特的“天籟自鳴”說(shuō)，其主要觀點(diǎn)是：天籟自鳴之境界的前提是作者須依據(jù)本心，心無(wú)邪思；天籟自鳴之境界產(chǎn)生的基礎(chǔ)是物我一體；天籟自鳴之境界的根本特色是與雕琢造作相對(duì)應(yīng)的天成自然。

　　【關(guān)鍵詞】 南宋心學(xué)派；天籟自鳴；本心

　　天籟自鳴、渾然天成的境界為歷代文學(xué)評(píng)論家所推崇，就文學(xué)領(lǐng)域來(lái)看，專門研究極為豐富，筆者無(wú)意贅述。不過(guò)，筆者在研究以陸九淵為首的南宋心學(xué)派時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)該派也把天籟自鳴、渾然天成的境界尊之為文學(xué)作品的至境。作為宋代理學(xué)的重要一支，該派對(duì)此境界的推崇基于怎樣的前提?他們對(duì)天籟自鳴、渾然天成的境界如何界定?這些都是筆者感興趣的問(wèn)題。

　　南宋心學(xué)派以“存心、養(yǎng)心、求放心”[1]卷5，與舒西美：64為其思想核心和出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為人人都與生俱來(lái)地具有仁義的本心。在本心與作文的關(guān)系上，他們的態(tài)度十分明確，那就是：立心為本，作文為末。他們認(rèn)為：“有德者必有言，誠(chéng)有其實(shí)，必有其文。實(shí)者、本也，文者、末也�！盵1]卷11，與吳子嗣：145只有立心為本，才能使作者的情感有所依歸，也才能保證作文的正確方向，從而真正實(shí)現(xiàn)言為心聲的目標(biāo)。以這樣一種德與文的本末先后次序?yàn)橐罁?jù)，則不問(wèn)內(nèi)涵、但求技藝的文章必然為該派所不取。在南宋心學(xué)家看來(lái)，只有以仁義為內(nèi)核、順應(yīng)道德物性的作品才具有價(jià)值和意義。相反，外在于“心”的文章只能是無(wú)源之水、無(wú)本之木。以這樣的文學(xué)觀為指導(dǎo)，南宋心學(xué)家心目中的天機(jī)自動(dòng)、天籟自鳴境界當(dāng)然不同于一般文學(xué)家的論述，所謂“狀理則理趣渾然，狀事則事情昭然，狀物則物態(tài)宛然，有窮智極力之所不能到者，猶造化自然之聲也。蓋天機(jī)自動(dòng)，天籟自鳴，鼓以雷霆，豫順以動(dòng)，發(fā)自中節(jié)，聲自成文，此詩(shī)之至也”[2]卷2，答曾子華論詩(shī)：717。這樣的至境是“窮智極力之所不能到”，是渾然天成的，用郭紹虞的話來(lái)說(shuō)，就是“一方面寫物理，寫天機(jī)，通造化，代天工；而一方面又是調(diào)性，寫心，樂性靈，述意志。蓋他們以為詩(shī)是從心與外界之交感而成，偶然湊拍，天籟自鳴”[3]。在南宋心學(xué)家看來(lái)，要獲得如此境界，至少需要三個(gè)方面的條件。

　　一、“心無(wú)邪思”——天籟自鳴之境界的根本前提

　　南宋心學(xué)家認(rèn)為，作者須以本心為依據(jù)，只有心無(wú)邪思才可能超越世俗的情感，這是達(dá)到天籟自鳴、渾然天成之境界的必要前提。對(duì)此，袁燮的論述十分詳備：“古人之作詩(shī)，猶天籟之自鳴爾。志之所至，詩(shī)亦至焉。直己而發(fā)，不知其所以然，又何暇求夫語(yǔ)言之工哉?故圣人斷之曰‘思無(wú)邪’。心無(wú)邪思，一言一句，自然精純。此所以垂百世之典刑也�！盵4]卷8，題魏丞相詩(shī)：96毫無(wú)疑問(wèn)，“直己而發(fā)”是天籟自鳴、渾然天成的基本前提，但這個(gè)“已”卻并非無(wú)條件地等同于所有源自于個(gè)人內(nèi)在的情感心緒，這個(gè)“已”并不自由，它不是肆意而成、任情而發(fā)的產(chǎn)物，而是被限定在特定的范圍之內(nèi)。它必須以“志”為前提，以“心無(wú)邪思”為內(nèi)核。在心學(xué)家看來(lái)，只有遵循這一準(zhǔn)則，才可能產(chǎn)生“自然精純”的作品。

　　南宋心學(xué)家把詩(shī)文看作是作者內(nèi)在品質(zhì)的自然伸展，這樣一來(lái)，要寫出優(yōu)秀的作品，作者就必須修身立志。包恢《答曾子華論詩(shī)》說(shuō)：“詩(shī)自志出者也，不反求于志，而徒外求于詩(shī)，猶表邪而求其影之正也，奚可得哉?志之所至，詩(shī)亦至焉，豈茍作者哉?”這個(gè)能夠左右文學(xué)作品高下的“志”，就是“惟知有一公一是一正而已，不則為私為非為邪，毫厘不犯焉。惟知有當(dāng)行當(dāng)取當(dāng)就而已，不則必止必舍必去，絲發(fā)不妄焉”[2]卷7，介軒說(shuō)：780。這樣的“志”發(fā)而在外，必然表現(xiàn)為“俯仰浩然，進(jìn)退有�！盵1]卷9，與楊守：123的崇高境界。具有如此胸襟的作者不再是一個(gè)普通的騷人墨客，他的志向、人品會(huì)不自覺地滲透到作品中去，為其染上不同于凡俗的獨(dú)特風(fēng)韻，這就叫作“氣清容正”[5]。包恢還用具體的事例說(shuō)明：“子華之詩(shī)謂因居閑處獨(dú)、岑寂無(wú)聊而作，則亦不可謂無(wú)所擊觸而自鳴者，此亦后世騷人文士之常也。然揆之以志，則有未然者。居閑處獨(dú)，不妨顏?zhàn)勇�巷之樂，何為岑寂而無(wú)聊?若如曾子之七日不火食，果能歌聲若出金石乎?陶淵明少學(xué)琴書，性愛閑靜，曰‘結(jié)廬在人境，而無(wú)車馬喧’，曰‘閑居三十載，遂與塵事冥’，彼方以居閑處獨(dú)為樂，若有秋毫岑寂無(wú)聊之態(tài)，其能道此等語(yǔ)，作此等詩(shī)乎?曰‘心遠(yuǎn)地自偏’，曰 ‘此中有真意’，曰 ‘聞禽鳥變聲，復(fù)欣然忘食’，此其志高矣，美矣。好詩(shī)者如進(jìn)于此也，詩(shī)當(dāng)自別矣。太白常有超世之志，固非世態(tài)之所得而籠絡(luò)；子美一生窮餓，固不掩于詩(shī)，而其志浩然，未始一日少變，故其詩(shī)之光焰不可磨滅，不可不考也�！辈粸槭缿B(tài)籠絡(luò)，心存浩然之志，自然不會(huì)因居閑處獨(dú)而生岑寂無(wú)聊之情，所以心學(xué)家要求作者“幸于在心為志上加功，不然抑末也”[2]卷2，答曾子華論詩(shī)書：719。

　　在南宋心學(xué)家看來(lái)，天籟自鳴的內(nèi)核是“心無(wú)邪思”，作者應(yīng)當(dāng)“以思無(wú)邪之道自發(fā)見于詩(shī)章之中，無(wú)庸為贅，自能興起人之善心”[6]卷16，家記十：866。文學(xué)家既然肩負(fù)著如此莊嚴(yán)的使命，當(dāng)然不能縱情任性，他必須“本仁祖義”[7]卷下，謝解啟：548�；�于此，心學(xué)家反復(fù)強(qiáng)調(diào)“放逸之習(xí)不可縱也，莊敬之學(xué)不可廢也，浮薄之務(wù)不可親也，樸古之事不可厭也”[6]卷15，家記九：854，即袁甫為其父袁燮《絮齋集》所作《后序》曰：“渾然天成者，有道有德之言也。道德不足，言辭雖工，所為天者已不全矣。君子奚尚焉?”[8]

　　按照心學(xué)家的觀點(diǎn)，“修己作文初非二事”[7]卷上，答袁恭安：511，作者必須首先成為本心的堅(jiān)定的持守者，必須首先做一個(gè)“有道有德”的君子，然后才談得上寫作天籟自鳴、渾然天成的作品。因?yàn)樽髡摺疤裼跇s利，凡世俗所樂者，不入于心。……胸襟如此，發(fā)而為詩(shī)，清新俊逸，出乎塵垢之外，理當(dāng)然爾”[5]卷8，跋云巢王公續(xù)雅：93，這就叫做“心正則筆正”卷8，跋高公所書孝經(jīng)：93、“根諸中心，形于翰墨”[5]卷8，題晦翁帖：104。反之，無(wú)論作品具有怎樣精致的外表，假如僅以炫耀文學(xué)才華為創(chuàng)作目的，那就根本無(wú)法承擔(dān)起興發(fā)讀者本有之善心的使命，在心學(xué)家看來(lái)，這樣的作品是毫無(wú)價(jià)值的。

　　當(dāng)然，南宋心學(xué)派也不回避心蔽的問(wèn)題，他們 認(rèn)為，人的本心雖是萬(wàn)善咸具，可是一旦被物欲所誘，心溺于外，則純美不再。但心有蒙蔽并不可怕，關(guān)鍵是要去除蒙蔽，復(fù)返本心。陸九淵《養(yǎng)心莫善于寡欲》談得十分透徹：“將以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也，吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，則良心何自而存哉?故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，則心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎?”作者須去吾心之害，保吾心之良，才能確保文學(xué)作品的正確方向，才有可能使“渾然天成者，有道有德之言也”的界定真正得以實(shí)現(xiàn)。與之相反，如果作者背離本心，恣情縱欲，“氣庸質(zhì)腐，溺于鄙陋之俗，習(xí)于庸猥之說(shuō)，膠于卑淺零亂之見”卷32，好學(xué)近乎知：373，就必然會(huì)因物欲的介入而喪其“天”，這樣的作者寫出的作品當(dāng)然也就談不上天籟自鳴、渾然天成了。

　　二、“物我一體”——天籟自鳴之境界的思想基礎(chǔ)

　　南宋心學(xué)家認(rèn)為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”卷22，雜說(shuō)：273，“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽(yáng)，在地曰柔剛，在人曰仁義”[1]卷1，與趙監(jiān)：9�！暗馈贝蛲�了天地人之間的距離，使三者的交流成為可能。基于此，心學(xué)家們提出：“天地之德，萬(wàn)物之備，罔不在我。”卷4，詠春堂記：741“上下本同流，何莫非我事?曾不見有他事，而洞然無(wú)少間隔滯礙也。萬(wàn)物本皆備，何莫非吾物?曾不見有他物，而豁然無(wú)所馳求系累也”卷3，肇慶府學(xué)二先生祠堂記：735體現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作上，就是我與自然交融為一 。譬如文人詠春，并非我凌駕于春之上而詠之，而是“春氣自動(dòng)，春聲自鳴，乃春自詠耳，非有詠之者。大而雷風(fēng)之千響萬(wàn)應(yīng)，細(xì)而禽鳥之千詠萬(wàn)態(tài)，眾而人聲之千唱萬(wàn)和，皆詠春也，皆春自詠也�；既瞬荒茏月犠月劧�。安得吾非吾而為春，春非春而為吾者，與之語(yǔ)此哉”?又如曾點(diǎn)風(fēng)乎舞雩，“春為點(diǎn)乎?點(diǎn)為春乎?春非春而為點(diǎn)矣，點(diǎn)非點(diǎn)而為春矣�；旎旌跻娖錇橐�，而不見其為二矣”[2]卷4，詠春堂記：741。只有當(dāng)我與宇宙合而為一，“以宇宙為己分內(nèi)事”[2]卷2，答曾子華論詩(shī)：718，才可能產(chǎn)生天籟自鳴的境界，也只有在這時(shí)，作者才能夠體味到“物非物，何物非我?我非我，何我非物?萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，其樂大矣”[2]卷4，竹軒記：747的渾然天成之趣。

　　在心學(xué)家看來(lái)，既然物我本自為一，那么就不該分裂物我：“不必曰吾與造物者游，而吾實(shí)造物者矣。至此則反身而誠(chéng)，樂莫大焉。樂斯歌，歌斯詠，載無(wú)聲而無(wú)處非聲，聽不聞而無(wú)往不聞，宇宙之間盈溢流動(dòng)，無(wú)一不自足，而泰然無(wú)他求；無(wú)一非固然，而安然無(wú)妄作。浩然至樂而不驕，坦然無(wú)憂而不吝，蕩蕩乎孰有一事一物之足以累我?休休乎孰有一絲一發(fā)之足以間我哉?以吾之為春，而春之自詠，其樂不可以有加矣。此豈常人之情，計(jì)雞蟲之得失、較蠻觸之勝負(fù)者所能知其髣髴哉?”[2]卷4，詠春堂記：741當(dāng)此之時(shí)，人與宇宙完滿融合，私心雜念蕩然無(wú)存，這是一個(gè)純粹、至善的境界，所謂“吾徒以宇宙為一心，一心之外無(wú)余地”[2]卷3，送吳矢見甫序：733也。處在如此境界中的作者自然不會(huì)被俗世羈絆，他已打通了物我內(nèi)外的界限，所以“隨所至所遇，皆真景真趣，悠然理融，怡然心會(huì)”[21]。與之相反，分裂物我，“曰宇宙乃活計(jì)，自己既是宇宙，則又豈別是活計(jì)?擇精仁守之意，類例未合，血脈未接，勤小于細(xì)之說(shuō)，意在該括，反成牽合，而實(shí)非一貫”[2]卷2，答曾子華論詩(shī)：718。當(dāng)我與萬(wàn)物處于分裂狀態(tài)時(shí)，萬(wàn)千瑣細(xì)之事橫亙其間，當(dāng)然與渾然天成、物我一體的境界無(wú)交合點(diǎn)，處于如此心境下的作者因其“天”的喪失，也就談不上天籟自鳴的境界了。

　　所以，按照南宋心學(xué)家的觀點(diǎn)，只有當(dāng)作者具備物我為一的真心，“以宇宙為己分內(nèi)事”時(shí)，他才能真正地領(lǐng)會(huì)宇宙自然的真意，他的作品也才能真正地達(dá)到天機(jī)自動(dòng)、天籟自鳴的境界。

　　三、“天成自然”——天籟自鳴之境界的根本要求

　　南宋心學(xué)家反對(duì)雕琢造作的風(fēng)氣，他們把天成自然作為天機(jī)自動(dòng)、天籟自鳴境界的根本特色，作文決不能獨(dú)立于本心之外，而要以本心為大前提，“精神全要在內(nèi)，不要在外，若在外，一生無(wú)是處”[1]卷35，語(yǔ)錄下：468。作者只須直心而發(fā)，則無(wú)不合道；直心而寫，則莫非無(wú)邪。既然創(chuàng)作的目的在于感發(fā)人心善性，那么這一目的的實(shí)現(xiàn)本來(lái)也就與雕琢奇巧的文辭無(wú)干�？墒牵�現(xiàn)實(shí)中的文士往往將心力放在“欲務(wù)新奇”、“巧于穿鑿”、“爭(zhēng)奇取勝”[7]卷上，通都漕：512之上，“冥心苦思，煉意磨字，為麗服靚妝，為孤峰絕岸，為瓊杯玉斝，為大羹元酒”[6]卷15，家記九：853，對(duì)這種心溺于外的做法，心學(xué)家堅(jiān)決反對(duì)。楊簡(jiǎn)明確指出“夫子之文章不如是也”：

　　孔子謂巧言鮮仁，又謂辭達(dá)而已矣。而后世文士之為辭也異哉，琢切雕鏤無(wú)所不用其巧。曰“語(yǔ)不驚人死不休”；又曰“惟陳言之務(wù)去”。夫言惟其當(dāng)而已矣，謬用其心，陷溺至此，欲其近道，豈不大難?雖曰無(wú)斧鑿痕，如大羹元酒，乃巧之極功，心外起意，益深益苦，去道愈遠(yuǎn)。[6]卷15，家記九：852

　　文士有云：“惟陳言之務(wù)去”，又有云：“文章切忌隨人后。”近世士大夫無(wú)不宗主其說(shuō)，不知幾年于茲矣�！稌�》曰：“辭尚體要，不惟好異。商俗靡靡，利口惟賢，余風(fēng)未殄�！苯�世王風(fēng)，好意滋甚，以某言平常，易以他語(yǔ)，及世效之者浸多，則又易之。所務(wù)新奇無(wú)有窮也，不思乃利口惟賢之俗士大夫，胡為不省，不告諸上而痛革之，乃相與推波助瀾。[6]卷15，家記九：854

　　楊簡(jiǎn)否定了上述兩種現(xiàn)象：一是務(wù)求文辭精工，“琢切雕鏤無(wú)所不用其巧”；二是追求文辭新奇，“所務(wù)新奇無(wú)有窮也”。前者以杜甫為代表，后者以韓愈、黃庭堅(jiān)為代表。杜詩(shī)特別是格律詩(shī)的一大特色是精于煉字煉句，所謂“為人性僻耽佳句，語(yǔ)不驚人死不休”，但在楊簡(jiǎn)看來(lái)，言辭只是為感發(fā)人心善性這一根本創(chuàng)作目的服務(wù)，而杜甫是“心外起意”。本來(lái)人心自明自靈，不假外求，不由外得，作者只需順其無(wú)邪之心寫作，就能夠達(dá)到啟誘他人的目的�？墒牵�假如作者將創(chuàng)作的重心轉(zhuǎn)移于“耽佳句”，就難以保證創(chuàng)作目的實(shí)現(xiàn)。楊簡(jiǎn)認(rèn)為，其直接后果是引人追逐于外，結(jié)果必將掩蔽本心，離道愈遠(yuǎn)，所以

　　他要嚴(yán)厲地斥之為“謬用其心，陷溺至此，欲其近道，豈不大難?”再?gòu)牡诙�種文學(xué)現(xiàn)象看，韓愈對(duì)新異不俗的追求人所共知，事實(shí)上，韓愈自己務(wù)去陳言、崇尚新異的態(tài)度也相當(dāng)明確，目的是為了“自樹立”，為了使作品成為“非常物”而“收名也遠(yuǎn)”，這樣的目的本身就是與心學(xué)家“無(wú)邪”的要求背道而馳的，所以楊簡(jiǎn)對(duì)韓愈的痛斥毫不留情。至于黃庭堅(jiān)在其《贈(zèng)謝敞、王博喻》中所提出的“文章最忌隨人后”的觀點(diǎn)，則因其追求創(chuàng)作的新異，在引人逐外求新這個(gè)問(wèn)題上，楊簡(jiǎn)把他與韓愈放在一起。在心學(xué)家看來(lái)，衡量文辭的標(biāo)準(zhǔn)只能夠有一條，那就是“惟其當(dāng)而已”[6]卷15，家記九：852，這個(gè)“當(dāng)”就是承載感發(fā)啟誘人心善性之功能所必需的文辭，“無(wú)邪”既是它的起點(diǎn)，也是它的歸宿。與之相反，假如作者將心思放在“琢切雕鏤無(wú)所不用其巧”、“所務(wù)新奇無(wú)有窮也”之上，即使其作品具有精巧新異的外殼，也絲毫無(wú)補(bǔ)于人心的感發(fā)，這樣的作品只能是“心外起意，益深益苦，去道愈遠(yuǎn)”。在心學(xué)家看來(lái)，“不知道者之言，固宜其委曲于意象文義之末，而不悟本有之中也”[6]卷9，家記三：748。既不知道，當(dāng)然不免心外起意，然而“委曲于意象文義之末”的弊害還不僅僅是作者自己起意失心，更加嚴(yán)重的是一旦引起文人們爭(zhēng)相仿效，就會(huì)壞亂文風(fēng)世風(fēng)，這是心學(xué)家最不愿意看到的，所以他們?cè)跒槲娜藗儤淞ⅰ稗o尚體要，不惟好異”的標(biāo)準(zhǔn)之時(shí)，又痛心疾呼曰：“利口惟賢之俗士大夫，胡為不省，不告諸上而痛革之，乃相與推波助瀾!”

　　自然天成，不假雕飾、不待求索的本色之美與“琢切雕鏤無(wú)所不用其巧”的作風(fēng)是針鋒相對(duì)的。南宋心學(xué)家認(rèn)為，詩(shī)當(dāng)言志，而不以驚人為能事。假如作者無(wú)視這一根本原則，一味苦心疲神于詩(shī)句的精巧新異，片面追求作品驚世駭俗的效果，那就很難確保其作品的隨順本心，當(dāng)然就更談不上天機(jī)自動(dòng)、天籟自鳴的境界了。

　　以上從三個(gè)方面對(duì)南宋心學(xué)家的“天籟自鳴”說(shuō)進(jìn)行了分析。這三個(gè)方面無(wú)不圍繞著作者無(wú)邪的本心展開，從而體現(xiàn)了心學(xué)家的鮮明特色。筆者認(rèn)為，心學(xué)家的“天籟自鳴”說(shuō)為文學(xué)作品涂上了厚重的道德色彩，使文學(xué)家和文學(xué)作品自身的社會(huì)道德責(zé)任感大大增強(qiáng)；但另一方面，他們又將道德絕對(duì)地置于文學(xué)性之上，這又將導(dǎo)致文學(xué)性的削弱，造成文學(xué)創(chuàng)作上的某些局限。

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